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Claude Stéphane PERRIN

Recherches philosophiques qui, inspirées par l'idée du neutre, vont au-delà du scepticisme vers une interprétation moderne (historique et intemporelle) du principe de raison.

L'amour de la Nature chez Nietzsche

 

 

élise 5°

Œuvre d'Elise PERRIN-DESTRAZ

 

 

 

   a) Créer son propre monde. Afin d’éprouver immédiatement son amour de l'éternité, chaque homme doit-il créer son propre commencement, tout en se laissant déterminer par les effets naturels et culturels d'un monde déjà donné ? Sans doute pour Nietzsche qui fait prévaloir ce qui doit être sur ce qui est : "Et ce que vous avez appelé monde, il faut que vous commenciez par le créer : votre raison, votre imagination, votre volonté, votre amour doivent devenir ce monde ! Et, en vérité, ce sera pour votre félicité, à vous qui cherchez la connaissance ! " [1] Mais comment est-il possible de commencer à créer son propre monde en agissant sur ce qui est déjà donné ? Est-ce pour conduire les réalités vers un nouvel et imprévisible accomplissement, notamment plus aimable ? Pour le philosophe, ce projet ouvre en fait sur trois perspectives : celle de la transfiguration des réalités qui ont déjà sombré dans le passé, celle de la volonté complexe d'agir sur un présent éternel, et, en même temps, celle de l'imaginaire qui crée la fiction d'une nouvelle totalité en train d'advenir, sachant que le schème de cette totalité renvoie à "des forces absolument inconnaissables." [2] Dès lors, à chaque instant où l'instinct de création prévaut tout se rassemble mystérieusement en fonction d'un grand amour de la vie qui unit une mémoire (une manière passive de penser le réel[3]) à la sensation d’un présent à la fois oublieux et gros d'un avenir tout proche : "La pensée nous donne le concept d'une toute nouvelle forme de la réalité. Elle est constituée de sensation et de mémoire."  [4]

 

   b) La Nature et les mondes. Pour un philosophe qui veut vivifier les réalités sensibles, aucun commencement créatif ne renvoie à quelque merveilleuse origine mythique, c'est-à-dire antérieure à un logos. Car aucun commencement ne saurait répéter une origine absolue et immémoriale. De son point de vue concret, plutôt que matérialiste, Nietzsche refuse en effet la métaphysique abstraite, bien que lumineuse de Platon. Il suppose en effet que le monde terrestre a surgi d'une obscurité initiale (du reste soumise au doute) qui contenait l'infini de la Nature comme "éther universel", c'est-à-dire "comme matière originelle." [5] Cela signifie que l'impensable et l'indicible précèdent la pensée de tous les commencements, même si tout provient de la perfection d'actes créatifs qui émanent de l’infini : "L'infinité est le fait initial originel." [6] Il y a alors, comme le précise P. Granarolo, une énigme qui recouvre toute interprétation, celle de "l'inimpensable impensable" ; car l'impensable n'est pas à la limite d'un "effort de rationalisation : anhypothétique platonicien, première cause aristotélicienne, troisième genre de connaissance spinoziste, etc. Mais Nietzsche nous semble le seul philosophe à avoir ancré l'impensable au cœur même de sa pensée." [7] Dès lors, comment la mystérieuse perfection des actes créatifs de la Nature est-elle donnée à la pensée, et, précisément, dans la finitude sensible de l'impensable inhérent à chaque pensée humaine, y compris dans le désir de créer son propre monde ? La réponse complexe et vibrante qui s'impose n'est pas très assurée. Elle ne peut qu'être tenue pour vraie puisque le contact entre le fini et l'infini, lorsque contact il y a, reste toujours invisible. En effet, "le point de vue du fini est sensible, c'est-à-dire une illusion." [8] Et nul ne saurait avoir un point de vue objectif fini sur l'infini puisque, hormis le fait originel de l'infini, "il n'y a pas de fait en soi, mais toujours il faut commencer par introduire un sens pour qu'il puisse y avoir un fait (…) Non, justement il n'y a pas de faits, seulement des interprétations." [9] Mais pourquoi ? Sans doute parce que l'objectivité d'un fait est niée par sa valeur (vitale ou juste) ainsi que par les limites naturelles de la pensée : "C'est une erreur de croire que l'image des choses extérieures, dans l'âme d'un homme ainsi disposé (contemplatif), reproduise l'essence empirique de celles-ci." [10] Il reste donc à poser son improbable commencement pour se rapporter à cette mystérieuse obscurité de l'éther universel. Du reste les épreuves de la vie nous apprennent que tout contact avec l'infini ne peut que mettre en jeu nos propres tensions internes sans permettre de les dépasser totalement, car "la matière ressent et combat pour son être individuel." [11] Ensuite, comment interpréter ce ressenti singulier qui semble rapporter le fini à l'infini ? Nietzsche laisse d'abord la réponse en suspens : "Grand problème : la sensation est-elle un fait originel de toute matière ? Attraction et répulsion ? " [12] Puis une hypothèse lui paraît plausible : l'obscurité de la sensation serait perçue, plutôt inconsciemment, à partir d'une mystérieuse disjonction qui ignorerait toute possible médiation, dialectique ou neutre par exemple. L'obscur se maintiendrait donc dans sa propre tension initiale au cœur de toutes les sensations qui l'expriment, mais sans permettre à la pensée de coïncider avec tel ou tel aspect de cette tension. Seul un intervalle relatif, comme celui d'un doute ou d'un étonnement, pourrait sans doute permettre une clarification provisoire des épreuves sensorielles : "Les formes de l'intellect sont nées de la matière, très graduellement. Il est en soi vraisemblable qu'elles soient strictement adéquates à la vérité." [13] Cela reste à prouver.

 

   c) La réalité inconnaissable de l'Être de la Nature.  Considérée comme un être, la Nature est pour Nietzsche infinie, même si elle est également "le plus sévère des tyrans." [14] Cela signifie que cet être, qui est volonté de puissance et éternel retour, n'entre pas dans les catégories finies qui permettraient à l'homme de penser. L'Être infini de la Nature est en effet interprété différemment par chacun, et il se trouve, pour Nietzsche, réduit à un mot qui désigne une fiction impertinente du Tout, le plus souvent à la source d'opinions, d'erreurs ou d'illusions. En tout cas le mot « Être » fige d'une manière abstraite le devenir imprévisible des forces terrestres ainsi que leurs "fulgurations (…) dont la puissance croît et décroît sans cesse."[15] Le mot « Être » n'est donc pertinent que pour désigner une réalité déjà donnée, établie, instaurée, alors que la Nature accumule des forces sur un point, pour diminuer sur un autre, sans réaliser un équilibre suffisant pour interrompre son devenir éternel. Dès lors, le mot «Être» devrait être remplacé par celui de devenir afin de réduire les illusions inhérentes au langage et aux passivités de la pensée. Les mots se situent en effet au-dessus des choses comme des arcs-en-ciel ; ils masquent ainsi la Puissance, sans commencement ni fin, de l'impensable devenir éternel de la Nature dont l'interprétation sera toujours inachevée. Dire l'être de ce devenir consiste plutôt à affirmer une réalité qui n'a pas de fin, c'est-à-dire l'impossibilité d'un arrêt sur une essence pure, et non la présence d’un "je ne sais quoi" qui caractériserait une éventuelle "chose en soi". [16]

 

   d) Les forces inexplicables de l'amour de l'infini. Pour l'homme qui s'interroge sur la réalité de la Nature, son instinct de savoir est associé à un vouloir psychologique qui lui permet parfois de se dépasser un bref instant, de transfigurer momentanément ses états psychiques, mais sans parvenir à connaître la Nature dont l’infinité échappe à sa dérisoire finitude. L'appétit de chaque vouloir humain se manifeste en effet, dès l’aurore de chaque nouveau devenir, par une très brève affirmation qui devra ensuite être recommencée. Nommée volonté, cette affirmation n’est pas celle de « la » volonté de la Nature, mais celle d’un instinct dominant qui devient volonté, une volonté forte et singulière, en coordonnant de multiples instincts et en les spiritualisant différemment, notamment par l’amour. Dans ces conditions, nul ne pourra réduire ce vouloir aux multiples instincts de la vie parce que, même dans sa plus grande généralité, il n’en est qu'un cas particulier et limité qui est mû par le vouloir de la Nature, cette dernière tendant éternellement vers un maximum de puissance. La volonté infinie de la Nature demeure en effet la puissance de tous les vouloirs, de toutes les valeurs, de toutes les interprétations, ainsi que de l’amour de l’infini : "On n’a pas le droit de demander : qui donc est-ce qui interprète ? C’est l’interprétation elle-même, forme de la volonté de puissance, qui existe (non comme un être mais comme un processus, un devenir), en tant qu'affect (als ein Affekt)." [17] C'est donc l'ensemble des forces déployées par la volonté de puissance qui interprète et qui contraint le philosophe à se plier à ce processus, soit en rétrécissant les perspectives, soit en saisissant celles qui sont dominantes, sans jamais espérer retrouver les fantasmes de l'unité, de la totalité ou de la finalité, c'est-à-dire toutes ces ombres de Dieu qui respectaient le Tout au lieu de l'émietter en tenant compte des multiples métamorphoses du réel. [18] La volonté de puissance est ainsi le seul sujet qui peut inspirer aux hommes un amour cohérent de toutes les formes du devenir. Cependant, sachant que ce devenir est également tragique, destructeur de toute permanence, le philosophe doit aussi tenter de rassembler ses propres forces, souvent vainement, mais en fonction de mystérieux buts qui le dépassent et qu’il peut aimer néanmoins par delà haines et destructions. Et cet amour de l'infini, de l'éternité et de l'illimité, demeure toujours inspiré par la volonté de puissance de la Nature qui permet à l'homme d'entrer à chaque nouvel instant en de plaisants contacts intimes [19] avec elle. Certes, l’essence d’une chose n’étant pour Nietzsche qu’une opinion sur cette chose, la volonté de puissance est plutôt supposée comme un fait permanent, et surtout comme le fait d'une puissance complexe qui ne se limite pas à un mécanisme naturel puisqu’elle n'est pas "une" force. Elle est en effet une éternelle puissance créatrice qui s’accroît sans cesse, qui dirige toutes les forces, a fortiori celles des artistes et des philosophes, en rendant possible "l’immortalité de (leur) intellect." [20] Dans ces conditions, chaque force déployée en notre monde fini est à la fois déterminée et dépassée par la volonté de puissance de la Nature qui englobe tous les mondes. Chaque force est précisément mue par "un vouloir interne de la force, c'est-à-dire (par) l'appétit insatiable de manifester la puissance."[21] Pour le dire autrement, la volonté de puissance affirme un permanent vouloir qui s'investit dans des forces multiples, finies, plus ou moins intenses et intimes du monde terrestre. Dès lors, c'est l'effusion cosmique de la volonté de puissance qui anime le monde, même si ce dernier n'a pas de sens cohérent puisqu'il n'est pour Nietzsche qu'un texte à interpréter, du reste en sachant que "tout événement de la nature nous est au fond inexplicable." [22] Pour résumer, l’hypothèse du néant étant exclue par Nietzsche, la Nature exprime la puissance d'une Volonté éternelle qui ne se laisse pas absorber par le monde fini habité provisoirement par des êtres vivants.

 

  e) Les effets chaotiques de la volonté de puissance et l'image impossible de l'infini. L'infinie puissance créatrice de l'éternel devenir la Nature ne s’affaiblit jamais, même si ses œuvres sont périssables. Car les forces matérielles qu'elle confère à tous les mondes associent hasard et nécessité, naissances et morts. Par ailleurs elle reste invisible et parfaite en elle-même alors que les apparences qu'elle anime dans notre monde ne rendent possible qu'un monde inconnaissable et éphémère, privé d'ordre astral, de lois [23] et de but. [24] L’interprétation de ce monde terrestre est ainsi délivrée de tout rapport à un besoin métaphysique,[25] à un besoin qui ne serait d'ailleurs qu'un éventuel rejeton anthropocentriste des religions [26] : "Le caractère du monde est celui d'un chaos éternel, non du fait de l'absence d'une nécessité, mais du fait d'une absence d'ordre, d'enchaînement, de sagesse…" [27] Emporté par les ruissellements et par les sécheresses du devenir de la terre, l'homme découvre en effet des centres variables et opposés. Et le texte de ce monde n'est interprétable que parce que la puissance éternelle de la Nature (qui est un élan éternel vers plus de puissance) se manifeste aussi dans de multiples forces matérielles, du reste conflictuelles ; et notamment lorsque des "unités (comme des oui et des non) empiètent sur lui (sur sa réalité infinie qui est volonté de puissance)." [28] Certes, pour l'homme, le don de toujours nouveaux présents est un fait que Nietzsche ne saurait prouver. Cette affirmation du hic et nunc possède toutefois de multiples fonctions, et d’abord celle de supprimer la possibilité d’une éventuelle présence dans un autre monde. C’est ici, sur cette terre, que chacun vit au présent dans la réception de ce don provisoire de l’infini. Cependant, face à l'immensité du monde qui lui suggère une image rêvée du Tout en de belles apparences, l'homme, ne saisit que des images finies (voire des phantasmes), que des lointains, et non l'infinie présence de la Nature qui n'est ni connaissable, ni représentable. N'apparaissent en fait que des images limitées, provisoires et incompréhensibles de la Nature. Comme l'écrit pertinemment Blanchot, l'image évoque l'infini sans le représenter, notamment à cause d'une faille, inhérente à la fois à celui qui regarde et à ses images perçues, qui détruit ce qu'elle donne en le dissimulant puis en faisant triompher l’oubli :

 

"Autour de moi, plus rien que le jeu des vagues.
Tout ce qui jadis me semblait pesant
s'est englouti dans l'abîme azuré de l'oubli."
[29]

 

Cette faille et cet oubli bleuté peuvent faire penser à un vide indéfini qui permettrait un jeu, certes énigmatique et fictif, entre ce qui est caché (source d'abîme) et ce qui serait pour ainsi dire, d'une manière sensible et mentale, brièvement et succinctement révélé : "Il n'y a pas d'image de l'immensité…l'immensité est la possibilité de l'image ou, plus justement, la manière dont elle se rencontre elle-même et disparaît en elle, l'unité secrète selon laquelle elle se déploie, immobile, dans l'immensité du dehors et en même temps se retient dans l'intimité la plus intérieure. Cet espace de l'image, lieu qui s'engendre dans la mesure et par la mesure, est aussi bien sans image…"[30] En effet, dans cet esprit, ne subsistent vaguement pour Nietzsche que des images fortuites privées de rayonnement, ainsi que des formes excentrées, azurées, voire excentriques, suspendues dans le vide et menacées par l'obscur…

 

   f) La grâce indicible de l'amour de l'infini.  L'idée de la grâce renvoie à l'infini, et d'abord à l'infini de la Nature. Cet infini est un don que la Nature se fait à elle-même, un don où elle s'abandonne sans se perdre pour autant eu égard aux formes qu’elle crée sans s’épuiser. Certes, les premiers philosophes, comme Anaximandre, [31] ignoraient le sens véritable de cette grâce de l'infini qui est pourtant fondatrice, inconditionnelle, toujours continuée et indifférente à ses effets. Plus tard, le sens religieux et rédempteur qui sera attribué à cette grâce de la Nature, à ce don généreux, situera l'infinité dans l’au-delà. Mais pour l'homme qui vit malheureusement et uniquement au cœur de sa dérisoire finitude mortelle, la grâce de l'infini ne lui donne ses faveurs que rarement, différemment et indifféremment. Dans ces conditions comment Nietzsche parvient-il à rapporter la finitude de l’existence humaine à la grâce de l'infini qui inspire sans doute l'amour, y compris pour les choses finies et les plus proches ? Ces dernières sont en fait pour le philosophe d'une simplicité infinie : "La moindre parcelle du monde est une chose infinie ! "[32] Qu'en penser ? Cela n'est pas aisé à comprendre, car Nietzsche considère chaque fait à partir d'une interprétation qui doit être recréée à chaque instant. Néanmoins, le philosophe pense que l'infini est un fait originel, inexplicable, et qu’il "faudrait seulement expliquer d'où vient le fini. " [33] Or c'est bien à partir du rapport entre l’infini et le fini que toutes les interprétations sont possibles, certes d’une manière ponctuelle ou indéfinie, sans chercher en tout cas à constituer une métaphysique qui ne serait qu’une pensée de la séparation, et non une tentative pour comprendre la force de l’amour qui entrelace toutes les réalités. En fait, d’une part l'infini demeure à la fois imprévisible et impensable. Et d’autre part chaque parcelle de la Nature fait rêver à l’infini parce que chacune de ses apparences peut être rattachée aux profondeurs d’un monde qui exprime l’infini par "la vie et l'action même." [34] Dès lors, Nietzsche peut chercher à rapporter le fini à l’infini à partir de l'immensité qui lui est suggérée (uniquement suggérée) par des images rêvées du devenir éternel de la Nature, par des rêves qui ne sont que des apparences d'apparences, par des images qui transfigurent des épreuves humaines,  ou par des images qui font éclater l'identité mortifère des concepts en se déplaçant de métaphore en métaphore. Certes, le philosophe rêve beaucoup. Et parfois il sort du champ des possibles en évoquant des lointains inaccessibles, ou bien une terre inexplorée "dont nul œil n'a jamais aperçu les limites, un au-delà de toutes les terres et de tous les recoins de l'idéal, un monde, si prodigue de beauté, d'inconnu…" [35] L'infinie totalité de la Nature n'étant ni connaissable, ni représentable, ses images les moins délirantes se rassemblent par ailleurs (perspectivisme oblige) dans des images inouïes, comme dans celle d'un océan in(dé)fini : "Sa nappe s'étend parfois comme de soie et d'or, une rêverie de bonté." [36]  Une suprême délicatesse accompagne cet océan qui vite se contredit, qui perd sa grâce, et qui devient terrible : un beau monstre. [37] Pourquoi ce revirement ? En réalité, Nietzsche veut vivre la folle épreuve qui le met au cœur de toutes les oppositions, entre souvenirs et oublis, rires et pleurs. Il a ainsi la volonté de se brûler dans et par sa propre finitude en oubliant, à cause de cette violence, la vertu de la grâce qui fonderait des rapports charmants avec l'infini, loin des pleurs et des indignations. Néanmoins, à d'autres moments ouverts sur d'autres perspectives, la grâce de quelques moments de la Nature inspire à Nietzsche une esthétique du charme et de la légèreté, notamment lorsqu'un mouvement vif et nouveau lui paraît libre parce que sa simple finitude (indivisible) est portée (et inspirée) par la grâce infinie d’un don permanent et innocent de la Nature, loin de l'idée obscure d'un Dieu transcendant qui imposait une seule interprétation : " Le monde, pour nous, est redevenu infini, en ce sens que nous ne pouvons pas lui refuser la possibilité de prêter à une infinité d'interprétations (…) Hélas, nous avons trop de possibilités d'interpréter cet inconnu sans dieu, de l'interpréter avec le diable, ou la bêtise, ou la folie,…" [38] En effet, pour le prophète de Zarathoustra, le dieu moral du Livre a été réfuté par les comportements nihilistes de la société occidentale. En tout cas, il n'y a pas de principe de causalité, ni de continuité, ni de fin, pour celui qui voit " le flot des événements " et qui sait faire "d'abord de toute chose une image, notre image ! " [39] Pour le dire autrement, le philosophe ne voit pas l'infini, n'a pas d'image de l'infini, mais il peut entrevoir l’infini à partir de quelques rêves, notamment à partir de ceux qui imaginent le regard éternel et lumineux d'Apollon :

 

        " Il a l'œil de l'aigle, il regarde au loin,

          Il ne vous voit pas !... Il ne voit que des étoiles ! " [40]

 

La Nature se donne ainsi à elle-même en créant éternellement, hors de toute relation à quelque transcendance divine, bonne et miséricordieuse. Et c'est uniquement à partir de l'acte simple d'un amour de soi ou de l’autre que peut se créer un contact mystérieux avec l'infini de la Nature, et qu’un contact non pragmatique, bien que plaisant, peut s'actualiser hors de tout conflit. En tout cas, pour philosopher dans la simplicité d'une ouverture sur l'infini, par la grâce du don permanent de l'infinité de la Nature, il faut surtout avoir le sens de la hauteur : "La grâce fait partie de la générosité de ceux qui ont la pensée élevée."[41] Pour cela, il ne faut pas se laisser posséder par des émotions qui enferment dans l'entre soi, dans une finitude narcissique et bête par son arrogance, donc qui provoquent des rires. Mais pourquoi cet oubli de la grâce, pourquoi accepter ses bassesses et se moquer de sa propre chute, voire pourquoi chercher à rire impunément de tout ? Est-ce pour prendre plaisir à l'absurde ? Sans doute. Ou bien c'est pour dominer sa peur de la solitude et rejoindre ceux qui bêlent en s'enfermant dans une communauté, notamment en fuyant tout sens des responsabilités dans un rire indifférent à l'humain. Au-delà de ces bêtises, pour Nietzsche, la grâce de la Nature semble donnée à tous les hommes qui veulent être libres et responsables en acceptant de vivre dans la noblesse possible de leur propre et incomparable singularité. Dans ce cas, un rapport sage et paisible, silencieux et simple, avec la lointaine lumière de la Nature est possible. Puis, dans le calme d'une attention ouverte sur l'infini, la présence indicible des choses donne tout de même à penser et à dire. Mais pourquoi en rester à des mots qui pervertissent la pensée ? Pourquoi prétendre avoir le dernier mot au sujet de la présence éphémère de choses qui ignorent le langage des hommes ? Lorsque le réel s'offre dans sa plus indicible et rayonnante simplicité, Nietzsche revendique à coup sûr la grâce d’un profond silence :

 

" Silence ! -
Devant les grandes choses - j'en vois ! -
on doit se taire
ou en parler grandement :
parle grandement, ma sagesse ravie !

Je regarde en haut -
des flots de lumière roulent :
- ô nuit ! ô silence ! ô bruit de mort !...
Je vois un signe -,
des lointains les plus éloignés
descend vers moi, lentement, une constellation étincelante..."
[42]

 

Peut-on comprendre ce signe sans se laisser attirer par la présence muette des choses, et peut-on penser les lointains sans se laisser réduire par des mots qui sont incapables d’épouser l'étincelante constellation des forces de la Nature ? La réponse n'est pas aisée. En fait, hors de l'innommable qui peut être inhumain, hors du caractère confus, obscur, informe, allusif, voire cryptique de l'ineffable, l'indicible contient sans doute la vérité de l'infini, c'est-à-dire la vérité de la puissance de la Nature dont une lointaine lumière rend possible l'intuition d'un bref contact amoureux avec elle, comme dans le chant nocturne et solitaire de Nietzsche-Zarathoustra qui s’exprimait ainsi : "À cette époque j'étais hanté par une mélodie d'une indicible mélancolie dont le refrain revenait toujours dans ces mots : «Mort d'immortalité...»" [43]

 

 

 

 


[1]  Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Sur les Îles bienheureuses.

[2]  Nietzsche, Le Gai savoir, § 50.

[3]  Nietzsche : " Nous ne connaissons qu'une réalité - celle des pensées."Le Livre du philosophe, § 94.

[4]  Nietzsche, Le Livre du philosophe, § 95.

[5]  Nietzsche, Le Livre du philosophe, 1, § 122.

[6]  Nietzsche, Ibidem, § 120.

[7]  Granarolo (Philippe), Nietzsche et les voies du Surhumain, CDPP-CRDP, 2012, p. 73.

[8]  Nietzsche, Le Livre du philosophe, § 120.

[9]  Nietzsche, La Volonté de puissance, t. I. liv. I, § 204, p.100.

[10]  Nietzsche, Seconde considération intempestive, op.cit., p. 125.  

[11]  Nietzsche, Le Livre du philosophe, § 93.

[12]  Nietzsche, Ibidem, § 103.

[13]  Nietzsche, Ibidem, § 106.

[14]  Nietzsche, Seconde considération intempestive, p. 133.   

[15]  Nietzsche, La Volonté de puissance, t. I, liv. II, § 58, pp. 218-219.

[16]  Nietzsche, La Volonté de puissance, t. I, liv. II, § 204, p. 100.

[17]  Nietzsche, Ibidem, t. I, liv. I, § 204, p. 100.

[18]  Nietzsche, Ibidem, t. II, liv. III, § 489, p. 153.

[19]  Nietzsche, La Volonté de puissance, t. I., liv. II, § 54, op.cit., p. 217.

[20]  Nietzsche, Le Livre du philosophe, §19.

[21]  Nietzsche, La Volonté de puissance,  t. I, liv. II, § 309, p. 293

[22]  Nietzsche, Ibidem, p. 207.

[23]  Nietzsche, Le Gai savoir, §109.

[24]  Nietzsche, Ibidem, § 360.

[25]  Nietzsche, Ibidem, §151.

[26]  Nietzsche, Le Livre du philosophe, § 37.

[27]  Nietzsche, Le Gai savoir, § 109.

[28]  Nietzsche, La Volonté de puissance, t. I, liv. II, § 54, p. 217.

[29]  Nietzsche, Dithyrambes de Dionysos, op.cit., Le soleil décline, 3.

[30] Blanchot, L'Entretien infini, Gallimard, p.475.

[31] Conche (Marcel) : "Anaximandre a, le premier, introduit le mot infini- άπείρον - pour désigner l'άρχή, le principe, la source, l'origine radicale de tout ce qui est." Fragments et Témoignages, Épiméthée, PUF, 1991, p. 55.

[32] Nietzsche, Le Gai savoir, Plaisanterie, ruse et vengeance, Idées, 1950, § 55, p. 32.

[33] Nietzsche, Le Livre du philosophe, § 120.

[34]  Nietzsche, Le Gai savoir, Prologue, § 55.  

[35]  Nietzsche, Ibidem, § 382.

[36]  Nietzsche, Ibidem, § 124.

[37]  Nietzsche, Ibidem, § 240.

[38]  Nietzsche, Ibidem, § 374.

[39]  Nietzsche, Le Gai savoir, § 112.

[40]  Nietzsche, Ibidem, Prologue, § 40.

[41]  Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Des hommes sublimes, p. 139.

[42]  Nietzsche, Dithyrambes de Dionysos, 1888, Gloire et éternité, 3.

[43]  Nietzsche, Ecce homo, citant Ainsi parlait Zarathoustra, 4, p. 112.

 

L'amour de la Nature chez Nietzsche
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À propos

claude stéphane perrin

Claude Stéphane PERRIN. Professeur de philosophie à la retraite, j'écris et je lis en méditant sur le problème de la non-violence, notamment à partir d'une idée non indifférente et non nihiliste du neutre .
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