Nietzsche : philosopher, un art de transfigurer.

1. Comment commencer ?

   a) Les origines grossières du monde. Pour commencer absolument il faudrait se trouver à l'origine de ce commencement. Or, pour Nietzsche qui refuse les a priori métaphysiques, il n'y a pas d'origine visible, claire, simple et précise, dans le devenir complexe du monde et de ceux qui l'interprètent. Il n'y aqu'un ensemble évolu­tif de naissances disparates et de morts inéluctables, qu'un constant devenir du monde, sain et (ou) malsain, habité par l'homme ainsi que par de mul­tiples autres formes vivantes. Et, surtout," il n'y a jamais à l'origine que grossièreté informe, vide et laideur. En toute chose seuls les degrés supérieurs importent (…) et le chemin qui remonte aux ori­gines mène partout à la barbarie."(1)   

   b) L'acte qui pose un commencement. Néanmoins, comment com­mencer et comment être certain de se trouver au commen­cement de sa propre recherche ?  Dans cette perspective, la simplicité du commencement devrait être infi­nie, bornée par rien, et non englobée par quelque my­thique imaginaire. En fait, cette possibilité met au jour un acte de philoso­pher qui n'a pas de commencement absolu, donc qui ne renvoie pas à l'idée fictive ou religieuse d'une ori­gine (Ursprung), à ce qui serait éternellement premier ou à ce qui rendrait premier, y compris un silence sans origine. Cependant, pour commencer il faut d'abord le vouloir, c'est-à-dire avoir l'intuition simple d'un acte originel et étonnant par sa simplicité ; or cet acte n'est-il pas déjà dans tout vouloir qui se replie sur son propre pouvoir ? Sans doute puisque l'acte de ce vou­loir consiste à se poser comme origine sans origine, comme un tout nouveau commencement, comme un acte fondateur incondition­nel, inconnais­sable et intempo­rel dont aucun accomplissement ne pourra rendre compte tout à fait. C'est dans cet esprit créatif que Nietzsche décide d'ailleurs de commencer à vouloir, notamment lorsqu'il veut "transformer en lumière, en flamme, tout ce que nous sommes. (2) " Et cette lumière n'est ni l'origine ni la cause de son acte libre. Elle apparaît chaque fois que le philosophe transfigure son point de départ, lorsqu'il changé les formes, même s'il n'a pas lui-même créé les forces de son instinct de liberté, a fortiori celles de la Nature et de la vie qui l'inspirent. Dès lors, chaque décision de créer ignore s'il y a, ou non, un commencement du devenir du réel. Car toujours un écart inconnaissable subsiste entre le fait d'une éventuelle origine de la Nature (comme idée impensable et infinie qui rassemble tous les mondes) et l'acte simple du com­mencement d'une pensée voulue, sachant que cet acte est par ailleurs inséparable des mots qui n'exprimeront d'abord cette pensée qu'en la banalisant.

   c) Créer son propre monde. Pour Nietzsche, chacun doit créer son propre commencement tout en se laissant déterminer par les effets naturels ou culturels d'un monde déjà donné : "Et ce que vous avez appelé monde, il faut que vous commenciez par le créer : votre raison, votre imagination, votre volonté, votre amour doivent de­venir ce monde ! Et, en vérité, ce sera pour vo­tre félicité, à vous qui cherchez la connaissance ! " (3) Mais comment est-il possible de commencer à créer son propre monde, c'est-à-dire comment agir sur le monde qui est déjà présent ? Est-ce pour le conduire vers un nouvel accomplissement ? Pour Nietzsche, ce projet ouvre en fait sur trois perspectives : celle de la transfiguration des réalités qui ont sombré dans le passé, celle de la volonté d'agir sur le présent, et, en même temps, celle de l'imaginaire de créer la fiction d'une nouvelle totalité en train d'advenir. Dès lors, en chaque clair instant tout se rassemble pour lui afin d'unir la mémoire (une manière de penser le réel) (4) avec la sensation du présent qui est d'ailleurs grosse de son avenir tout proche.(5)   

   d) La Nature et les mondes. Aucun commencement créatif ne renvoie à quelque merveilleuse origine mythique, c'est-à-dire séparée du logos. Car aucun commencement ne répète une immémoriale origine absolue. De son point de vue sensible, plus que matérialiste (6), Nietzsche refuse en effet la métaphysique éternelle et lumineuse de Platon. Il ne voit, en effet à la source du monde terrestre, qu'une obscurité initiale (du reste soumise au doute) et qui fait prévaloir l'infini de la Nature comme "éther universel", c'est-à-dire "comme matière originelle."(7) Cela signifie que pour lui l'impensable précède la pensée, même si cet impensable possède la qualité de l'infini : "L'infinité est le fait initial originel."(8)   Dès lors, comment cette impensable  infinité de la Nature est-elle donnée à la pensée, et, précisément, dans la finitude sensible de chaque pensée humaine voulant créer son propre monde ? La réponse complexe et vibrante qui s'impose ensuite pour lui n'est pas très assurée. Elle ne peut qu'être tenue pour vraie puisque le contact entre le fini et l'infini reste invisible " le point de vue du fini est sensible, c'est-à-dire une illusion."(9)   Et nul ne saurait avoir un point de vue objectif fini sur l'infini. Il reste donc à poser son propre commencement pour se rapporter à cette origine obscure de l'éther universel. Du reste l'expérience de la vie nous apprend que  tout contact avec l'infini devrait mettre en jeu ses propres tensions internes, car "la matière ressent et combat pour son être indivi­duel." (10)   Ensuite, comment interpréter ce ressenti qui semble commun au fini et à l'infini ? Nietzsche laisse d'abord la réponse en suspens : "Grand problème : la sensation est-elle un fait originel de toute matière ? Attraction et répulsion ? "(11) Puis une hypothèse concernant uniquement le monde habité par les hommes lui paraît plausible. L'obscurité de la sensation serait perçue, plus ou moins consciemment, à partir d'une mystérieuse disjonction qui ignorerait toute possible médiation, dialectique ou neutre par exemple. Elle se maintiendrait plutôt dans sa propre tension initiale au cœur de toutes les sensations qui  l'expriment, mais sans permettre à la pensée de coïncider avec tel ou tel aspect de cette tension. Seul un intervalle relatif, comme celui d'un doute ou d'un étonnement, pourrait sans doute permettre une clarification provisoire des épreuves sensorielles. Mais comment ?

   e) Où est le fil d'Ariane ? En réalité, dans le labyrinthe du monde complexe qui est habité par les hommes, y a-t-il quelque fil d'Ariane qui permettrait de se repérer ? Comment échapper aux forces inconscientes qui inspirent la brutalité, certes toute naturelle, du Minotaure ? Il manque un fondement clair à cette extraordinaire symbolique, une raison d'être qui pourrait être ensuite justifiée, validée, rendue légitime. Mais il n'y a, pour Nietzsche, aucun principe absolu et transcendant qui pourrait inspirer sa création. Il est, comme chacun, immergé dans un monde sans cause finale qui l'invite à créer un authen­tique commencement, celui qui transfigurera ses propres expériences vécues : " C'est l'hypothèse la plus scien­tifique qui soit. Nous nions les causes finales : si l'existence en avait une, elle l'aurait atteinte. " (12) Le philosophe accepte donc d'errer et de créer son propre cheminement dans un mystérieux labyrinthe qui paraît sans issue. Il lui manque Ariane pour le guider, sans doute parce qu'elle est encore fascinée par Thésée. Il n'y a pour Nietzsche, comme ce sera le cas plus tard pour Zarathoustra, que des sentiers de violettes. (13) Et, ce qui est plus grave, il affirme que "le chemin n’existe pas." (14)Chacun doit donc créer le sien sans autre centre que celui de la prolifération de sa propre énergie créatrice lointainement inspirée par celle de la Nature.

   f) Des images aux concepts. Ordinairement, le travail de la pensée commence par l'embarrassante recherche d'une méthode, par une technique de la création des solutions, par une heuristique (du grec heuriskein qui signifie trouver). Mais, pour Nietzsche, il n'y a pas une seule méthode préalable pour penser. Il n'y a pas un bon chemin à mettre au jour. Il n'y a que des voies multiples, plus ou moins fleuries ou dangereuses. Aucun principe ne saurait prétendre étuyer (15)   sa pensée qui, comme celle de Montaigne, va à la rencontre de toujours nouvelles réalités. Dès lors, ni la certitude d'une incertitude définitive (16) , ni l'incertitude d'une totale certitude ne sauraient satisfaire le philosophe. Nietzsche ne veut en effet se laisser enfermer ni dans un doute constant, ni dans une errance vague qui se désa­vouerait sans cesse (17) , ni dans une logique du jugement ou du concept qui se limiterait volontairement à n'interpréter que les seules expériences humaines. En tout cas, il ne rechigne pas à créer des concepts précis afin d'échapper aux amères couleurs froides de l’incertitude, c'est-à-dire au scepticisme : "Mais comment le scepticisme est-il possible ? Il apparaît comme le point de vue proprement ascétique de la pensée. Car il ne croit pas à la foi et détruit de ce fait tout ce qui est béni par la foi. Mais même le scepticisme contient en soi une foi : la foi en la logique."(18)   Ainsi  la critique de la raison sauve-t-elle tout de même la raison en lui découvrant des limites ! Car le philosophe se situe au-delà du scepticisme et loin des idées pures de l'Un et du Tout qui sont pour lui vécues d'une manière sensibles puisqu'elles apparaissent dans les formes imagées qui animent des métaphores ou des fictions capables d'unifier les forces chaotiques du réel, notamment celles des instincts des hommes : "À une hauteur correcte, tout s'assemble au-dessus de l'un : les pensées du philosophe, les œuvres de l'artiste et les bonnes actions."(19)  

2.  Quelques clartés logiques. 

   a) Des lueurs dans la nuit. La complexité de Nietzsche, et de sa philosophie, fascine ; notamment par ses performances incomparables. Mais les forces qui animent mystérieusement cette pensée éminem­ment évolutive, ardente et créatrice du disciple de Dionysos sont-elles compatibles avec l'esprit de simplicité (apollinien) qui rendrait possible la clarification de ses propositions ? Le problème qui a orienté cette recherche consiste précisément à mettre sur la voie d'un point de rencontre entre la philoso­phie souvent énigmatique de Nietzsche et la volonté de l'in­terpréter clairement sans la réduire à quelques décevantes répétitions, érudites ou vulgarisées. Plus précisément, com­ment la lumière d'Apollon pourrait-elle modifier les rapports entre les perspectives et à maîtriser l'ivresse dio­nysiaque de chaque créateur ? En fait, ce projet de clarification connaît les limites de tout rapport avec quelque vérité possible. Or, précisément, la clarté surgit pour Nietzsche comme un éclair qui disparaît aussitôt. Elle est brièvement entrevue, puis parfois oubliée, sans parvenir à éclairer les profondeurs inaccessibles de l'obscur (celui de la Nature). Dans ces conditions, comment produire un dis­cours de vérité ?  

   b) Clartés et profondeurs. Faut-il d'abord créer un sens différent pour chaque nouveau fait, et ensuite chercher s'il est pertinent ou non ? Le critère de la vérité (άλήθεια) étant changeant dans une philosophie qui veut penser les devenirs du monde, l'appropriation d'un sens ne saurait donc être que relative et provisoire. Et cette action intellectuelle et sensible serait inséparable de la possible clarté du sens du fait ainsi posé et pesé (évalué). La simplicité du sens, et d'abord pour Nietzsche de sa valeur, devrait réduire la complexité du fait qui trouverait ainsi sa lumière, sachant que cette clarté transfigurerait la profondeur qui aurait légitimé ce cercle herméneutique. Chaque sens clair rendrait compte, en un bref instant, d'une réalité provisoire qui deviendrait certes ensuite obscure, ou inversement, car l'éclat est commun à tous les extrêmes : "Celui qui se sait profond s'efforce d'être clair."(20)   Dès lors, comment créer une clarté provisoire et pourquoi le philosophe se sait-il profond ? D'où vient cette claire certitude instantanée, voire cette brève évidence (έναργεία) concernant de terribles profondeurs ? Pour répondre à ces questions il fau­drait d'abord savoir ce que signifient pour Nietzsche le clair et le profond. En réalité, la clarté ici évoquée par lui n'est pas celle de la raison logique qui imposerait la seule néces­sité universelle et abstraite de ses principes d'identité, du non-contradic­toire et du tiers exclu. Car cette clarté concerne les expériences chaotiques de la totalité du monde qui dépasse chacun. La clarté évoquée n'est donc qu'une part de la raison logique, celle qui éprouve et exprime des "nécessités vitales"(21)  , c'est-à-dire des "vérités" nécessaires à l'homme, et uniquement pour l'homme, parce qu'elles lui sont utiles pour se conserver et pour croître, même si c'est d'une manière très relative et instinctive : "Le monde nous paraîtlogique parce que nous avons commencé par le rendre logique." (22) Pourtant, cette raison logique, même si elle n'est que tenue pour vraie par Nietzsche, devrait permettre une victoire suffisante (23)   du clair sur l'obscur. Car cette lumière intermittente peut rendre empiriquement un sens encore plus net, donc partiellement compréhensible.

   c) L'action provisoire de la raison. En fait, une clarté serait bête si elle s'affirmait dans l'arrogance de certitudes défini­tives, c'est-à-dire dans quelques convictions. Mais ce n'est pas le cas puisque chaque épreuve de la profondeur est rapportée par Nietzsche à une clarté, donc à une brève certitude attestée par des concepts provisoires. Ainsi la décision de poser un sens préalable (une évaluation hypothétique) est-elle associée par lui à la réalité imprévisible, errante et souffrante, d'une action suspendue à son avenir incertain ! Mais de quel sens hypothétique s'agit-il alors ? Lorsque Nietzsche pense en philosophe, ici et maintenant, et non en poète ou en destructeur, cela signifie que son activité intellectuelle s'inscrit dans une certaine logique, précisément dans la recherche de sens conscients, de propos cohérents et de concepts précis. (24) Dès lors, si, la raison agit bien sur et dans l'expérience, elle n'est pas souveraine. Elle se limite elle-même à des fonctions élémentaires de classifica­tion et de sélection. Elle agit entre le probable et l'impro­bable, l'efficacité ou l'échec, la garantie et le danger, la lenteur et la rapidité, la légèreté et la lourdeur, la jeunesse et la maturité, la perfection et la vieillesse...  Car pour Nietzsche, comme pour toutes les créations humaines, la logique n'est pas née d'un ciel éternel ou d'inéluctables prescriptions a priori. Elle est une réponse à l'obscur, une réponse qui se sait contestée par des épreuves matérielles informes, changeantes et chaotiques. De plus, la logique est née des erreurs, des errances, des peurs, voire de l'illogisme de l'homme, "le plus menacé des animaux."(25)   Cela signifie que, pour Nietzsche, l'utilisation de cette "méthodique falsification utile" (26) du réel a toujours répondu à "un besoin de secours et de protection". Et ce besoin d'illusions utiles ou de tromperie intelligente peut ensuite, selon le philosophe, commander des têtes schématiques et démocra­tiques (27) , c'est-à-dire uniquement logiques et dubita­tives, comme chez Socrate par exemple. En conséquence, si les hommes pensent constamment en créant des commencements, des formes, des rythmes et des fictions, le plus souvent inconsciem­ment, ce n'est pas en fonction d'une nécessité métaphysique comme chez Platon, mais afin de répondre à une soif et à une expérience de la raison sensible, c'est-à-dire à une raison en devenir qui accompagne ainsi chaque réalité dans ses propres métamorphoses. Et cette raison vitale, cette "grande raison"  (28) ne dit pas moi, elle agit en chaque moi et devient une partie du moi en agissant. Cette grande raison, qui se concentre sur ses effets immédiats, consiste précisément pour Nietzsche à "examiner les événements de notre vie, heure par heure, jour par jour, aussi sévèrement que le processus d'une expérience scientifique ! Nous voulons être nos propres expériences, nous voulons être nos propres cobayes."(29) Ensuite, cette grande raison empirique, vitale, pourra très aisément s'interroger sur les "ombres des senti­ments", (30) c'est-à-dire sur des pensées complexes, à condition qu'elle ne prenne pas "les choses avec plus de simplicité qu'elles n'en ont."(31)   Ou bien, en allant de l'obscur au clair, elle pourra chercher à transmettre des détresses, à transformer une pauvre souffrance en force, comme dans l'optimisme d'Épicure par exemple (32) ,en tout cas en rendant, une existence plus noble dans sa manière d'errer, c'est-à-dire "de devenir et de changer perpétuelle­ment." (33)

3. La méthodologie complexe de l'art de transfigurer.

   a) Comment la philosophie devient-elle un art ? L'image majeure qui inspire l'interprétation du devenir du monde est d'abord pour Nietzsche celle d'une émergence (Entstehung). Cette image permet de rassembler les nouvelles pensées qui créent une relation vivante entre le clair et l'obscur, entre l'un et le multiple, le simple et le complexe. Et cette image de l'émergence fonde l'art de transfigurer qui définit précisément pour Nietzsche la philosophie, c'est-à-dire l'art qui permet à chaque pensée sensible de transformer une négation en affirmation, une réaction en action, un je ne sais quoi en volonté : "Il (le philosophe) ne peut pas faire autrement à chaque fois que de transposer son état dans la forme et la distance la plus intellectuelle ; cet art de transfi­gurer c'est précisément la philosophie."(34)  Pour comprendre comment s'effectue cette intervention de l'art dans la philosophie, il faut s'éloigner de la grande raison et se rapprocher du sensible, c'est-à-dire de l'amour de la vie et de ses formes, c'est-à-dire "d'un monde fait pour les yeux, le toucher et l'ouïe." (35) Or c'est l'art qui permet la transfiguration des apparences en les allégeant et en les élevant, ou bien en enfantant des mythes à partir d'un amour de la vie qui dit oui à tout ce qui est terrible… Nietzsche donne l'exemple du tableau de Raphaël intitulé La Transfiguration : "L'apparence est ici le reflet de l'éternelle contradiction, mère des choses." (36) Afin de penser cette contradiction d'une manière sensible le philosophe se transfigure alors lui-même (37) en ouvrant les perspectives du monde sur la puissance infinie de la Nature. À partir de ce bref contact du fini avec l'infini, il n'en reste certes plus au monde des apparences car il les transfigure à partir d'une idée enfantine qui les rend vraiment supportables : "Ce que nous portons sur le fleuve du devenir, c'est une déesse dans notre idée." (38)

    b) Quelques concepts majeurs. Par rapport au devenir éternel de la Nature, les forces multiples et éphémères de notre monde créent un mystérieux chaos. Pour interpréter ce dernier il faut alors  supposer d'abord l'intervention et l'émergence d'une source simple (la puissance infinie de la volonté de la Nature), ensuite un intermédiaire, celui qui, philosophe ou poète, rapporte le multiple à l'un (et inversement) en créant valeurs et sens, et enfin un complexe méthodologique susceptible de rassembler dans chaque présent des traces du passé ainsi que des décisions pour le futur (y compris dans la transgression du présent par l'intervention de quelques mythologies). Trois concepts sont ainsi nécessaires au philosophe pour créer une nouvelle pensée du réel, c'est-à-dire une pensée sensible en clair-obscur, cohérente et imagée du devenir de la Nature : ceux de généalogie, de perspectivisme et de transgression.

     c) Une méthode généalogique et transcendantale. Les concepts méthodologiques de Nietzsche s'articulent pour transfigurer l'apparition et la disparition des choses. Ainsi la méthode généalogique permet-elle d'interroger les symptômes des erreurs, mensonges ou illusions humaines, tout en ouvrant sa démarche récurrente sur l'action de l'interprète qui se pense dans la conscience de son propre symptôme, sachant qu'il se dépasse également dans d'autres symptômes : " Derrière les uns et les autres (mouvements et pensées) nous pouvons saisir des désirs, et le désir fondamental, c'est la volonté de dominer." (39) !  Dans ce prolongement, la démarche généalogique des penseurs qui surprennent agréablement Nietzsche, notamment par la vigueur croissante de leur vouloir sensible, par l'ardeur qui a réussi à modifier leur brutalité corporelle, va au cœur des différences qu'ils ont exprimées lorsque le devenir affirmatif de leur vie a tendu à s'écarter de multiples pensées négatives ou uniquement critiques : "Deux instincts ennemis, qui tirent dans des sens opposés, semblent y être forcés de marcher sous le même joug ; l'instinct qui tend à la connais­sance est contraint sans cesse à abandonner le sol où l'homme a coutume de vivre et à se lancer dans l'incertain, et l'instinct qui veut la vie se voit forcé de chercher sans cesse à tâtons un nouveau lieu où s'établir." (40) Pour Nietzsche, chaque pensée est donc généalogiquement, aux multiples moments différents d'une existence, l'expression d'une interprétation régressive et transcendantale qui interroge l'écart entre le positif et le négatif, entre un instinct de la connaissance conscient de lui-même, faible, décadent, morti­fère, et un instinct créateur, fort, ascendant, artiste, ou bien destructeur et transgresseur… Conscient d'être immergé dans un chaos éternel comment Nietzsche oriente-t-il sa pensée ? Il s'agit pour lui, hors de toute certitude préalable, de s'interroger sur l'idée de la provenance (Herkunft) de la pen­sée en fonction de la généalogie des forces qui inspirent sa démarche transcendantale. Dans quelles conditions les symptômes ont-ils été possibles ? Car la pensée pense tout le temps sans en être toujours consciente puisque le cer­veau ne sert qu'à la concentration intellectuelle, pendant que le corps pense autrement ses innombrables sensations et volontés. La démarche empirique et transcendantale de Nietzsche (tenant compte de l'état de santé du penseur) s'interroge ainsi sur les anciennes luttes victorieuses ou non de la pensée dans son rapport aux actes normatifs qui ont entravé le développement de ses instincts. La démarche généalogique per­met alors d'interroger la pensée à partir du symptôme qui l'a conduite à la victoire ou à la défaite. Et l'idée d'une provenance obscure de la pensée est pourtant constitutive d'une adéquation entre la démarche généalogique et la volonté de faire prévaloir le sens historique (der historische Sinn) du devenir, dès lors que le sens et le sentiment (Gefühl) ne sont pas dominés par les traces d'un passé qui viserait une fin cosmopolite (Kant) ou uniforme (Hegel). Ainsi l'idée de la provenance obscure et imprévisible de toutes les gé­néalogies éloigne-t-elle Nietzsche du sens mythique d'une possible origine (voire d'une fin) de toutes choses ! Car il y a pour lui des provenances multiples du devenir de la pensée, des commencements puis d'autres commencements qui se dé­couvrent à partir de leurs diverses manières, plus ou moins hasardeuses, de se mettre debout, puis de marcher, voire de danser. Pour cela, le philosophe ne cherche pas à découvrir l'être (sans nul doute fictif) d'une provenance claire et simple de la pensée, puisque cette dernière exprime, certes confu­sément, sa lutte entre des instincts complexes, c'est-à-dire entre des forces affirmatives et négatives très profondes. Et la pensée, dans sa vitalité inconsciente et involontaire, ignore une autre profondeur que celle de la fondamentale volonté de puissance de la Nature qui, éprouvée du dedans, commande le réel bien au-delà de la finitude de chacun.

   d) Une méthode perspectiviste. Lorsque la question sur les fondements n'opère plus d'une manière transcendantale et  généalogique, c'est une méthode perspectiviste qui prévaut. Il s'agit alors pour le philosophe d'exercer son incompréhensible et changeante volonté de rassembler dans la finitude du  temps et de l'espace quelques instincts, notamment pour les dominer et les transfigurer. Cela n'est certes pas aisé car, dans son rapport au monde, l'homme est dominé par des forces contradictoires. Le monde présent pour lui différemment en chaque instant est en effet un chaos de forces, même si ce chaos est secrètement mû par la volonté de puissance de la Nature qui affirme le principe simple et pourtant incompréhensible de son éternelle infinité. Néanmoins, une méthode perspectiviste permet à Nietzsche de rassembler les multiples forces qui expriment, à leur manière très bornée et provisoire, leur contact avec l'incompréhensible. Ce qui conduit le philosophe à affirmer nettement que nul ne peut juger le Tout, ni le mesurer, ni le comparer, ni surtout le nier : "Il me semble important qu'on se débarrasse du Tout, de l'Unité, de je ne sais quelle force, de je ne sais quel absolu… Il faut émietter l'univers, perdre le respect du Tout." (41)  Le principe d'unité disparaît alors comme fon­dement. Il n'est plus qu'une imprévi­sible force d'unification…  qui se moque des fantasmes de l'unité, de la totalité ou de la finalité, de toutes ces ombres de Dieu qui voudraient respecter le Tout au lieu de l'émietter afin de le recréer autrement. Le perspectivisme de Nietzsche s'étire alors dans une incomplète totalisation empirique, ouverte sur d'autres totalisations, à partir de la propre volonté du philosophe de se transfigurer lui-même :  "On dit : le monde n'est que pensée, ou volonté, ou guerre, ou amour, ou haine (…) séparément, tout cela est faux, additionné, c'est vrai." (42) Et ce perspectivisme permet surtout de créer un ensemble d'images, mieux de fulgurantes condensations métaphoriques. Car chaque processus imagé lui permet soit de ruminer les épreuves chaotiques qui ont instauré des hié­rarchies, soit de rassembler les multiples points de vue des différents niveaux des apparences tout en refusant de chercher une es­sence simple et conceptualisée qui serait commune à toutes ces apparences. Chacune des ses métaphores superpose donc, juxtapose et mêle différents éléments connus et ignorés, visibles et invisibles, ainsi que les multiples forces dispersées de la vie (y compris ce qui nie toute possibilité de rapports) : " Plus nous avons d’yeux, d’yeux différents pour cette chose, et plus sera complète notre notion de cette chose, notre objectivité" (43) Et enfin, le perspectivisme permet d'ouvrir chaque métaphore sur la vérité de son destin mortel, voire sur quelques perspectives vertigineuses, (44) à coup sûr plutôt folles et dangereuses : "Je dois descendre au fond des profondeurs." (45)

   e) Une méthode créatrice et transgressive. L'épreuve de chaque nouveau présent peut aussi s'ouvrir sur de multiples forces qui transgressent (et détruisent) les métaphores et leurs généalogies afin de faire entrer le fini dans l'infini. Pourquoi ? Assurément parce que pour Nietzsche l'existence humaine est guidée par un mystérieux destin qui enchevêtre le meilleur et le pire, la sagesse et la folie : "Et toutes choses ne sont-elles pas si étroitement enchevêtrées que cet instant entraîne toutes les choses de l'avenir ? " (46) Toute liberté est-elle alors impossible ? On pourrait le croire si une affirmation absolue, donc délirante, ne permettait pas de vouloir précisément cet impossible, la perte de tous nos pouvoirs, c'est-à-dire notre propre mort pour renaître ensuite comme Dionysos. Ainsi, en voulant son propre destin par une volonté qui unit le dégoût de la terre et son amour, Nietzsche décide-t-il de supporter la souffrance de cette fusion des extrêmes, de ce saut dans l'extrême, dans ce qu'il considère comme son poids le plus lourd. Il décide d'aimer et de haïr le monde, de désirer son plus lointain avenir, au-delà de toutes les passions ordinaires et au-delà de la simple humanité ! Tel est le sens de l'amor fati : un amour qui consiste à transgresser tous les possibles, à être dur et cruel envers soi, à vivre un pied sur terre et l'autre dans l'impossible, parce que toutes les choses sont amoureusement liées par le grand désir de l'infini, c'est-à-dire de s'approprier  la volonté de puissance…Ensuite, à de nouvelles heures tragiques d'une existence, les forces de l'imaginaire pourront créer d'autres transfigurations et faire naître un mystérieux amour des figures symboliques qui divinisent, comme les figures d'Apollon, de Dionysos, de Zarathoustra et d'Ariane. Mais de quelle sorte d'amour s'agit-il plus précisément dans le devenir de la pensée de Nietzsche ?

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