Nietzsche et l'amitié

Extraits de Nietzsche et l'amour, p.145...

e) L'amitié.

- Qu'est-ce qu'un ami ?

   Nietzsche voit l'homme en grand, complet (comme Rabelais), débordant d'amour, mais moins d'amitié, hormis pour le divin Dionysos. Car dans ses relations amicales avec ses amis (surtout par correspondance), le débordement de la puissance de chacun, inhérent à l'amitié comme à l'amour, ne requiert pas pour lui un simple accord avec l'autre dans et par la reconnaissance de ce qu'il représente singulièrement à partir de ses seules qualités. Franz Overbeck a donné une preuve de cet écart : "Mon amitié avec Nietzsche (…) a tiré le plus grand profit de n'avoir jamais existé que dans l'ombre. (…) Nous sommes deux intellectuels qui veulent se dépasser : je ne parviens qu'ainsi à m'expliquer cette profonde amitié malgré l'inégalité considérable de nos talents respectifs…"[1] En fait, Nietzsche trouvait dans l'amitié le moyen de satisfaire deux exigences, certes complémentaires : se détourner de "la violence qu'il exerçait sur lui-même",[2] et, en même temps, rivaliser avec l'autre, y compris en lui adressant un mélange d'admiration pour ses qualités et de haine pour ses faiblesses. L'amitié lui permettait ainsi de spiritualiser sa propre agressivité et de s'ouvrir à la fois sur l'autre comme antipode [3] et sur leur dépassement commun vers des grandeurs différentes (moins violentes pour l'un et plutôt sublimes pour celui qui se disait inférieur[4]) ; cet écart exclut, malheureusement, de pouvoir donner à l'autre le meilleur de soi-même. Pour cela, selon Overbeck, "Nietzsche ne se laissait presque jamais entraîner sur le terrain de ses œuvres et encore moins sur celui de ses projets littéraires inachevés…" [5] Pour les mêmes raisons, le philosophe déclarait à son ami Rohde : "Mihi ipsi scripsi" (J'ai écrit pour moi-même).[6] Certes, l'anneau de l'amitié peut toujours s'élargir, car un lien subsiste entre l'amitié et l'amour lorsque la cupidité de l'un ou de l'autre est remplacée par la convoitise d'un commun idéal de perfection : "Il y a bien, çà et là sur terre, une sorte de prolongement de l'amour dans lequel le désir cupide que deux êtres éprouvent l'un pour l'autre fait place à un nouveau désir, à une nouvelle convoitise, à une soif supérieure commune, celle d'un idéal qui les dépasse tous deux : mais qui connaît cet amour-là ? Qui l'a vécu ? Son véritable nom est amitié."[7] Dans ces conditions, le sentiment de l'amitié requiert le dépassement de soi-même et de l'autre, pour le rayonnement différent de l'un et de l'autre, sans qu'il soit indispensable de vraiment partager, même provisoirement, des destins très différents. Dès lors l'ami n'est plus un autre soi-même, comme l'était peut-être Achille avec Patrocle[8] ; et il ne sera pas possible que deux amis puissent réaliser un accord libre, juste, respectueux et bienveillant entre eux, comme ce fut le cas pour Montaigne avec La Boétie par exemple : "Chacun se donne si entier à son ami qu'il ne lui reste rien à départir (distribuer) ailleurs. (…) Nous étions à moitié de tout, il me semble que je lui dérobe sa part." [9] Dans cette perspective, l’autre est bien comme moi-même, un autre moi-même, pourtant distinct de moi par des différences multiples et incomparables. Il est surtout celui qui veut mon bien, donc bon en quelque sorte. Or ce face à face harmonieux avec l'autre ne semble pas désiré par Nietzsche puisque chaque visage est toujours déformé : "Il est son propre visage dans un miroir grossier et imparfait." [10] Son ami reste donc à une très grande distance sensible et intellectuelle, et pas forcément pour valoriser leur vertu commune … En revanche, pour Aristote, comme pour M. Conche, [11] l'amitié requiert des vertus communes pour se pérenniser. Par exemple, un respect réciproque permet de tenir compte des différences entre chaque singularité, notamment dans un dialogue qui sera alors "conçu comme recherche en commun de la vérité." [12] Pour cela, il faudra penser avec l'autre d'une manière attentive et scrupuleuse. Car lorsqu'une recherche commune "force à la réflexion et à la correction", cette sévère exigence est bonne en elle-même et suffit puisqu'elle reconnaît les qualités différentes et asymétriques qui pourront être appréciées par chacun. En revanche, bien loin de la reconnaissance de ces qualités nuancées, l'ami de Dionysos ne craint pas d'échouer dans ses échanges. Il n'a du reste rien à perdre puisqu'il préfère la solitaire vigueur de son propre égoïsme[13] à l'inévitable incompréhension de ses amis. Par ailleurs, le prophète du Surhomme n'a aucune considération pour une possible camaraderie amicale ; il est en effet exclu pour lui de participer à une commune situation matérielle, culturelle ou sociale… L'ami n'est donc pas celui qui marche volontiers à ses côtés comme une ombre fidèle qui accompagnerait la sienne, mais celui qui doit, à sa manière, accomplir l'ombre fictive de son propre destin :

"Je te plais, mes discours t'attirent,

Tu veux me suivre et marcher sur mes pas ?

Suis-toi fidèlement toi-même,

C'est ainsi que tu me suivras… tout doux, tout doux." [14]

Certes, très souvent, une ombre familière, très intime, a accompagné Nietzsche dans sa vie solitaire. Il a alors dialogué avec lui-même, au rythme de ses pas et de son cœur, en se disant l'ami de ses propres "marches solitaires". [15] Intelligente au sens étymologique (intus legere : lire de l'intérieur), l'ombre de sa pensée s'est ainsi ouverte sur d'imprévisibles sentiers et elle a su se confronter à celle, bien concrète et pourtant légère, d'un ami possible : "Je et Moi sont toujours en conversation trop animée : comment supporterait-on cela si l'on n'avait pas un ami ? Pour l'ermite, l'ami est toujours le tiers : le tiers est le liège qui empêche l'entretien des deux autres de sombrer dans les profondeurs. Hélas ! Il y a trop de profondeurs pour tous les solitaires. Aussi aspirent-ils à un ami qui les entraîne plus haut."[16] Plus haut ! Donc loin de la seule apparence des choses ; plus haut par rapport à soi et par rapport à l'ami, pour que l'un et l'autre puissent se dépasser à leur manière, se déborder différemment et ne pas être seulement des éponges ou des lièges. Plus haut pour s'écouter attentivement, chacun donnant ainsi à l'autre des miettes de son propre monde, voire toute l'œuvre de sa vie : "Je vous enseigne l'ami et son cœur débordant. Mais il faut savoir être une éponge quand on veut être aimé par des cœurs débordants. Je vous enseigne l'ami qui porte en lui un monde achevé, une enveloppe du bien, - l'ami créateur qui a toujours un monde achevé à offrir." [17] Dans ce cas il s'agirait bien pour Nietzsche d'une amitié véritable, c'est-à-dire d'une amitié complète. Pourtant, cette amitié demeure virtuelle, à venir, même si elle prévoit son destin, celui de l'ombre et de la lumière qui disparaissent en même temps. Du reste, comment cette amitié serait-elle réellement possible ? C'est ce que Nietzsche ignore sans doute puisqu'il ne le dit pas. En tout cas cette amitié ne saurait être fondée, comme c'est le cas pour M. Conche, que sur une "œuvre de raison autant que de sensibilité et de volonté". [18] Or Nietzsche ne recherche aucun accord raisonnable et bon avec l'autre en tant que tel. Il pense plutôt qu'une véritable amitié requiert de rassembler toutes les oppositions que chacun pourra dépasser. On peut donc admirer l'immense grandeur de sa volonté qui entrelace ainsi l'humain et l'inhumain, le possible et l'impossible, mais aussi la regretter dans la mesure où elle ne rend pas vraiment réalisable une amitié humaine, paisible et durable. En revanche, pour M. Conche, qui donne des preuves de son amitié à ceux qui la sollicitent dans certaines conditions raisonnables, humaines et créatrices, il est tout à fait possible "de partager la même vision de la vie…" Ce qui requiert, sans doute, une grande ouverture d'esprit ainsi que des affinités ou des parentés électives qui ne débouchent pas sur des généralités abstraites lorsque chacun a "donné à l'autre la clef de son monde, c'est-à-dire de son ultime évaluation de toutes choses". [19] Cette clef rapproche ensuite les amis qui peuvent approfondir leur relation grâce à un "ajustement de (leur) volonté à la volonté d'autrui". Dans ces conditions, les différences entre les mondes de chacun ne sont plus des causes de conflits, mais plutôt des qualités complémentaires qui pourront préserver et renforcer la valeur de chaque singularité… En tout cas, Nietzsche reste silencieux à l'égard à cette perspective très raisonnable. Serait-ce parce que, dans sa propre destinée, il n'a pas rencontré un ami digne de lui, y compris Wagner ? C'est possible pour plusieurs raisons dont la plus importante réside dans le fait que les injonctions viriles de cet être exceptionnel n'ont jamais réussi à dominer son très "féminin" désir d'être aimé et reconnu, même à distance, surtout à distance, comme un être peut-être divinisé par ses écrits  : "Je le dis en plein visage à chacun de mes amis : nul d'entre eux n'a trouvé aucune de mes œuvres digne de l'effort d'être étudiée ; je devine aux moindres indices qu'ils ne savent même pas ce qui s'y trouve."[20]

- L'ami et l'ennemi.

   Certes, un mystérieux entrelacement des sentiments et des valeurs demeure toujours au cœur des pensées de Nietzsche. Afin de clarifier ce mystère sans en rester à son expression brute, le philosophe a décidé de créer des hiérarchies entre ses sentiments, puis entre ces derniers et les valeurs. Mais le philosophe est-il toujours parvenu à légitimer et à éclairer ces distinctions qui semblent parfois fictives ? Pour répondre à cette question il faut d'abord tenir compte de la méthode généalogique de Nietzsche. La première hiérarchie, la première sacralisation des différences l'a conduit à s'éloigner des autres, puis à nourrir une relation conflictuelle entre l'amour de son propre corps et ce qui ne peut qu'être haï ou méprisé par lui : ses propres faiblesses. Nietzsche a ensuite décidé d'ouvrir sa démarche critique sur la perspective la plus forte, celle qui le situe sur le sommet, pur et froid, où il peut s'endurcir, c'est-à-dire au sommet de toutes les hiérarchies, comme Zeus dans l'Olympe en quelque sorte : "Or nous, les sans-peur, nous qui sommes les esprits supérieurs de l'époque, nous connaissons assez cette supériorité pour savoir qu'elle n'a rien à craindre de cette époque." [21] Cependant, la création de cette magnifique hiérarchie n'a pas suffi au philosophe ; il a ensuite voulu la conserver. Sa puissance créatrice est alors devenue une réaction dominatrice… Dans ces conditions, l'amitié ne pourra plus être une valeur éthique importante à ses yeux. Le philosophe lui préférera alors celle d'un amour fièrement capable de se détacher de ses affects pour promouvoir la supériorité des lointains, c'est-à-dire la valeur du futur et des images qui expriment ses fantômes (ses dépassements). Pour le dire autrement, le point de vue de Nietzsche sur l'amitié peut être résumé ainsi : un légitime respect de soi-même l'a d'abord invité à se faire craindre ou estimer par ses amis, et à mépriser leurs pitoyables faiblesses. Puis, les mots manquant (et mentant), il a vite retrouvé ses pensées solitaires et oublié d'accompagner ses amis vers de communes valeurs souveraines. Du reste, devait-il vraiment infliger à ses amis ses plus lourdes pensées, notamment celles qui entrelacent mystérieusement amour et haine, violence et paix ? Nul ne saurait répondre à cette question, et Nietzsche savait bien que la confusion de ses sentiments nourrissait toujours en lui de nouveaux et mystérieux projets qui variaient au cours des jours et des nuits. Parfois il affiche la superbe posture (ou le masque) d'une négligente douceur, d'une insouciante patience, d'une affabilité polie. Ou bien il arbore une indulgence feinte qui méprise (non sans préjugés dit-il ![22]) l’homme du commun, l'homme du bas peuple, ainsi que toutes les pensées collectives. Et toujours il fait prévaloir la pureté de son altière solitude. Il avoue d'ailleurs que "tout commerce avec les hommes lui cause une légère nausée". [23] Ensuite, la distance de son patient mépris ayant été établie par ce qu'il considère comme une grande clairvoyance,[24] il continue d'approfondir la complexité et la subtilité de ses sentiments. [25] Il affirme alors qu'il faut mépriser, y compris soi-même, pour pouvoir admirer,[26] et que l'art de la raillerie peut pertinemment servir pour combattre l'idéalisme, ce dernier ayant eu le grand tort d'enseigner le mépris des «petites» choses, c'est-à-dire le mépris des affaires essentielles de la vie.[27] Pour clarifier ensuite la complexité de la distance qu'il instaure entre son mépris légitime (celui qui vise l'idéalisme) et un mépris non fondé (celui du corps par l'idéaliste), il tient compte de la valeur de ses différences. Le philosophe oscille alors entre un mépris plutôt méchant et un mépris provisoire, donc légèrement teinté de bienveillance à l'égard de l'innocence des vieux ânes (ceux qui disent oui à tout) et des vieilles filles des deux sexes (ces êtres non accomplis).[28] Mais il sait que ce sentiment complexe devra ensuite être clarifié et transfiguré en vertu, voire en une "vertu moderne".[29] Pour cela, le mépris pourra et devra s'apprendre[30], car il n'est pas seulement l'effet de forces instinctives et d'affects : "Si on méprise l'adversaire, on ne peut pas faire la guerre ; si on commande, si on a affaire à plus petit que soi, on ne doit pas. Ma façon de pratiquer la guerre peut se résumer en quatre points. Premièrement : je n'attaque qu'un adversaire victorieux, et au besoin j'attends qu'il le devienne. Secondement : je n'attaque jamais que quand je suis sûr de ne pas trouver d'alliés, quand je suis isolé, seul à me compromettre... Je n'ai jamais fait en public un pas qui ne m'ait compromis c'est mon critérium du bien faire. Troisièmement je n'attaque jamais de personnes, je ne me sers d'elles que comme de loupes pour rendre visibles les calamités publiques latentes et insaisissables. C'est ainsi que j'ai attaqué David Strauss, ou, pour parler plus exactement, le succès d'une œuvre sénile auprès des Allemands « cultivés » ; c'était pour prendre cette culture en flagrant délit... Et c'est encore ainsi que j'ai attaqué Wagner, ou, pour m'exprimer plus précisément, la mauvaise conscience d'une «civilisation » dont l'instinct faussé confondait le raffinement avec la richesse et le faisandé avec la grandeur. Quatrièmement : je n'attaque qu'en l'absence de tout différend personnel, quand le tournoi ne couronne pas une série de mauvais procédés. Car attaquer est, au contraire, de ma part, une preuve de bienveillance, et de gratitude parfois. En liant mon nom à celui d'une cause ou d'une personne, - pour ou contre, ici c'est tout comme, - je lui fais honneur et je la distingue." [31] Cependant, ces variations plus ou moins sincères et grandiloquentes autour du mépris, allant d'un sentiment hautain (plus ou moins vérace) vers un apprentissage vertueux des distinctions subtiles et hiérarchisées, ne conduisent pas directement à l'amitié, bien au contraire. Mais Nietzsche désire en fait réaliser d'abord un amour de la haine qui imposerait à l'autre un contact brut et direct, notamment en transfigurant le sentiment réactif de cette haine en valeur éthique, c'est-à-dire en une mystérieuse bienveillance (très relative), et même si cette bienveillance qui succède à de la haine n'est pas reconnue comme valeur, car elle est aussi le fruit affectif d'une asymétrie (d'un déséquilibre) qui pourrait contenir de la pitié. Néanmoins, au-delà de cette possible incompréhension, Nietzsche rêve tout de même à une amitié possible avec celui qui la mériterait, parce que cet ami ne serait pas méprisable, parce qu'il pourrait être vénéré en devenant son véritable ennemi, et surtout parce qu'il voudrait bien d'abord être haï, notamment en s'opposant à lui. Et c'est seulement dans ce cadre conflictuel que Nietzsche imagine une possible amitié avec l'autre, sur un fond de haine et de respect qui devra pourtant éviter toute caricature. Comment ? Est-ce par une commune bonté qui est, pour M. Conche, "la substance de notre vie" [32] ? Sans être éternelle, cette valeur n'est-elle pas indispensable pour élever dignement la finitude de chaque singularité vers sa propre hauteur ? En fait, pour Nietzsche, le phénomène humain de la bonté n'est pas fondamental, car il doit être "déduit sérieusement de ses prémisses darwiniennes." [33] Cela signifie que chaque sentiment (y compris la charité, l'amour et l'abnégation) s'étire et se transforme en dehors de tout concept, d'une manière imprévisible, voire aléatoire et agressive. Dès lors il n'est pas étonnant que l'amitié soit pour lui inséparable de l'amour des conflits, de la haine, sachant qu'amour et haine sont inséparables, mystérieusement entrelacés. Ensuite, pour sauvegarder la haine des faiblesses de l'autre, le philosophe s'écartera de sa trop condescendante bienveillance, qu'il considère d'ailleurs comme la source fondamentale du mépris qui poussera l'autre à se dépasser encore…Car Nietzsche vise, dans et par cette cruelle amitié, la plus haute perfection. Cela n'est certes pas nouveau puisque, d'un point de vue aristotélicien, l'amitié était déjà pensée, dans sa forme supérieure et vertueuse, comme première, [34] c'est-à-dire comme parfaite. [35] Mais cette perfection nécessitait pour Aristote une vertu qui, inséparable d'un bien (καλόν), était partagée entre des gens vertueux ou semblables en vertu. Les amis étaient alors en même temps bons pour les autres et bons pour eux-mêmes. Et chacun se comportait envers l’autre en raison de sa propre nature. Ainsi l’amitié persistait-elle aussi longtemps qu’ils étaient bons, puisque leur vertu était une disposition stable ! D'une autre manière M. Conche a montré qu'il est possible de trouver, grâce à l'amitié, la paix bienfaisante qui succède aux combats intellectuels, sachant que, s'il y a autant de mondes impénétrables que de singularités, ces divergences peuvent toujours être adoucies et humanisées par une convergence des bonnes volontés… En revanche, pour Nietzsche un accord heureux avec l'autre ne serait vraiment possible qu'en vivant comme les dieux, c'est-à-dire au sommet, et en luttant pour s'y maintenir. Dans ces conditions, (hélas !) ne demeure que la brève vérité d'un conflit répété et totalement déterminé par les destins éloignés et asymétriques des amis, puisque chacun donne plus ou moins qu'il ne retire. Cela signifie que l'amitié ne pourra être réalisée, selon Nietzsche, que dans une confrontation où chacun recherchera sa propre perfection, comme dans la relation qu'il a eue avec Wagner, avec celui qui a d'abord été "l'ami hautement vénéré", [36] avant de devenir son meilleur ennemi. Cette mutation du sentiment n'est d'ailleurs pas regrettée par le philosophe, car elle lui prouve que chacun peut être apprécié tout en manifestant les pires oppositions : "Si l'on veut avoir un ami, il faut aussi vouloir se battre pour lui : et pour se battre, il faut être capable d'être ennemi. Il faut honorer l'ennemi jusqu'en son ami."[37] Cependant, cette cruelle hostilité entre les amis ne pourrait-elle pas aisément dériver vers quelques méchancetés ? Sans doute parce que ces dernières font partie de tout amour possessif ou passionnel qui désire assumer, excuser ou réparer [38] les imperfections des sentiments souvent malades, pauvres et pesants des hommes. De plus, la violence de la méchanceté advient d'abord parce qu'elle est fatale, inscrite dans le comportement naturel de chacun lorsqu'il est déraisonnable, à ses mauvaises heures sans doute ; ensuite parce que toute croissance énergique vers une nouveauté aboutie implique de dures conquêtes qui mêlent indivisément et inconsciemment, y compris dans une extrême tension amicale,[39] bienveillance et méchanceté, construction et destruction : "Quand votre âme grandit, elle devient présomptueuse, et dans votre hauteur, il y a de la méchanceté." [40] S'agira-t-il donc d'être toujours volontairement cruel à l'égard des défauts de son ami afin de pouvoir l'amender ? Sans doute, comme le revendique pertinemment M. Conche lorsqu'il instaure avec un ami "une discussion serrée, sans concession, une sorte de duel sans merci, où les épées seraient des arguments." [41] Nietzsche a le même point de vue. Il espère ainsi aider l'autre à lutter durement contre ses propres faiblesses, soit en attendant qu'il parvienne à les transfigurer seul, soit en le contredisant avec vigueur : "Ton ami doit être ton meilleur ennemi. C'est quand tu luttes contre lui que tu dois être le plus près de son cœur." [42] En fait, Nietzsche vise très haut et très fort. Il ne considère donc pas l'amitié dans une perspective qui impliquerait simplement "une lutte autour des goûts et des couleurs."[43] En fait, de très hautes et de très fortes exigences lui inspirent une exaltation qui dépasse toutes les variations des surfaces. Et ses propres désirs le poussent dangereusement au bord de quelques gouffres pour lancer sa flèche vers les plus hautes cimes. Le philosophe privilégie ainsi la brève confrontation de son propre dépassement avec celui de l'autre, car il espère que chacun se divinisera ainsi (comme dans un conflit homérique), en voulant peut-être rendre ensuite toute méchanceté dérisoire, minime, voire insignifiante… Enfin, en devenant son véritable ennemi, Nietzsche pense peut-être que l'ami créera les distances nécessaires à une plus forte amitié ; ils élèveraient ainsi la tension entre l'ombre et la lumière vers son éternelle perfection : "Divinement, luttons les uns contre les autres !" [44]   

  En conséquence, le signe de l'amitié ne réside pas pour Nietzsche dans une douce réciprocité, comme chez Aristote,[45] ni dans quelque bonté comme chez M. Conche. Le signe de l'amitié résiderait plutôt dans la reconnaissance virile de la capacité de chaque ami à affronter et à transfigurer courageusement ses propres conflits. Les exigences de l'ami de Dionysos tiennent ainsi remarquablement compte des distances entre des singularités qui peuvent conserver pudiquement de cette manière leurs plus terribles et cruelles profondeurs : "Tu ne veux pas t'envelopper de voiles devant ton ami ? Qui ne sait se dissimuler provoque l'indignation : voilà pourquoi il faut craindre la nudité ! Ah ! Si vous étiez des dieux, vous pourriez avoir honte de vos vêtements ! Tu ne saurais assez bien t'habiller pour ton ami : car tu dois être pour lui une flèche et un désir dirigés vers le Surhomme. (…) L'homme est quelque chose qui doit être surmonté." [46] Une amitié seulement fraternelle n'est donc pas suffisante pour Nietzsche. Il la veut homérique, virile, courageuse, joyeuse et nourrie par un peu de haine : "L'homme qui cherche la connaissance ne doit pas seulement savoir aimer ses ennemis, il doit aussi savoir haïr ses amis." [47] Ce sera à prendre ou à laisser. En tout cas cette amitié requiert pour le philosophe solitaire une grande indépendance de chacun : "Car l’aspect d’un être sans liberté empoisonnerait mes plus grandes joies, (…) – je ne veux pas savoir d’esclaves autour de moi." [48] Dès lors, cette amitié ne sera jamais fondée sur des accords intellectuels, mais plutôt sur une commune probité, sur une commune volonté de sincérité qui révélera certes qu'il est impossible de transfigurer cette véracité subjective en vérité universelle : le monde est si profond ! La relation avec son ami requiert ainsi à la fois le feu ardent de l'hostilité et l'air pur d'une volonté d'apaisement, même si cette dernière ne triomphe pas souvent. Car l'amitié apparaît et disparaît comme une ombre fugitive, et c'est peut-être cette fatale vérité qui devrait être reconnue et acceptée par tous les amis. Combien de temps durent, en effet, les liens amicaux les plus resserrés ? Combien de temps le serpent enlacera-t-il le cou de l'aigle de Zarathoustra ? En tout cas seul le cercle de l'éternité connaît le sens du destin de celui qui veut être l'ami de son pire ennemi, comme le synthétise cette magnifique métaphore : "Un aigle planait dans les airs en larges cercles, et un serpent était suspendu à lui, non pareil à une proie, mais comme un ami : car il se tenait enroulé autour de son cou." [49] Au-delà de cette cruciale image symbolique, Nietzsche interroge peut-être le problème de la méchanceté en se rapportant directement à l'injonction de l'évangéliste : "Aimez vos ennemis". [50] Il fournit d'ailleurs également une réponse à Plaute qui avait écrit : "L'homme est un loup pour l'homme." [51] Cette pensée cruelle, peu pertinente pour les loups, sera reprise par Pascal : "Tous les hommes se haïssent naturellement l'un l'autre." [52] De son côté Nietzsche sait qu'il ne deviendra véritablement "le psychologue des gens de bien" [53] que s'il est l'ami de ses ennemis ainsi que l'ami des méchants, comme Zarathoustra d'ailleurs.[54] Toute faiblesse devra pour cela être combattue : "Plutôt une inimitié d'un bloc - Qu'une amitié faite de bois recollés." [55]

   En réalité, Nietzsche n'hésite pas à avouer sa propre méchanceté, car il la sait naturelle, donc innocente. Cette méchanceté doit d'ailleurs devenir joyeuse car sa capacité de nuisance n'est qu'une prime réaction qui fait surtout penser à un rire satirique provisoire, à une maladie non surmontée, ou à l'expression de quelques instincts affaiblis. Et le philosophe sait que sa prime soif de méchanceté sera ensuite emportée par un air de légèreté et d'amour, [56] donc dépassée. Dans ces conditions cette méchanceté deviendra aisément joyeuse, riante et se déploiera "parmi des branches de roses et des haies de lis". [57] C'est ainsi que Nietzsche est disponible pour une amitié avec tous ceux qui voudront bien vivement transfigurer leur propre capacité de nuire :

"Oui pour devenir amis

Il faut la fumée de la poudre !

Les amis ne font qu'un dans trois cas :

Ils sont frères devant la misère,

Ils sont égaux devant l'ennemi,

Ils sont libres… devant la mort !"[58]

- La haine plutôt que le mépris, la compassion ou la bonté.

Parfois certaines affirmations de Nietzsche me paraissent insupportables. C'est particulièrement le cas lorsque le philosophe affirme qu'il vaut mieux haïr son ami plutôt que de le mépriser avec quelque sentiment compatissant, car cela ne ferait, affirme-t-il, qu'accroître ses faiblesses. Le philosophe préconise en fait une haine envers les défauts de l'autre, un sentiment certes moins durable que la rancune et moins affaibli que la pitié : "La haine, met de plain-pied, elle campe les gens en face ; elle fait honneur à l'adversaire ; enfin elle contient de la peur, une grande, une grosse part de peur." [59] Cette hiérarchie entre les sentiments suppose pour Nietzsche une sorte d'initiation à l'amitié à partir d'un processus sinueux qui va d'une bienveillance légère à de la pitié, puis à l'amour de la haine. Car le philosophe refuse que la pitié soit une preuve d'amitié, notamment lorsqu'elle n'exprime qu'une bonté envers celui qui souffre. Néanmoins, cette bonté ne serait-elle pas la seule réponse valable à de multiples situations malheureuses ? C'est ce que pense M. Conche lorsqu'il évoque l'amitié entre les héros grecs : "Il reste que «Aie pitié de moi» signifie avant tout : Aide-moi. Ainsi l'entend Homère. (…) Ne rêvons pas : c'est la pitié, la compassion, qui suscite tant de gestes d'entraide, de solidarité, au spectacle de toutes les horreurs de ce monde, dont l'image vient chaque jour hanter nos foyers. La pitié est le sentiment universel : celui que l'on a pour le malheureux, fût-il l'ennemi. C'est ainsi qu'Ulysse a pitié d'Ajax…"[60] Je rejoins complètement ce point de vue humaniste qui élève l'âme sans vouloir, comme Nietzsche, viser trop haut en se détournant des faiblesses de son ami. Pourquoi ce dernier voudrait-il nécessairement se diviniser ? En fait, le philosophe du gai savoir juge les sentiments humains trop humains. Il rêve donc de les transfigurer : "Que ta pitié soit une divination : afin que tu saches d'abord si ton ami veut de la pitié. Peut-être aime-t-il en toi l'œil fixe et le regard de l'éternité." [61] L'épreuve de la pitié est en effet pour Nietzsche une faiblesse qui devrait être dépassée par la force inhérente à l'amour de la haine de cette faiblesse. Aussi, au mieux, il demande à son ami de s'endurcir, de tenir bon avec courage ; au pire il compatit : "Si tu as un ami qui souffre, sois un asile pour sa souffrance, mais sois, en quelque sorte, un lit dur, un lit de camp : c'est ainsi que tu lui seras le plus utile." [62] Pourtant, cet amour de la haine de la faiblesse me semble sophistiqué. Pourquoi ne pas rester tout simplement à l'écoute de l'autre, y compris de ses faiblesses pour l'aider s'il le veut à les surmonter ? Mais le philosophe-psychologue des profondeurs aime les oscillations et l'ambiguïté des sentiments qui échappent aux mots de la tribu : "Pour haïr (…) avec tout l'amour de la haine,… il faudrait renoncer au mépris… et combien de subtiles joies, combien de patience, combien même de bienveillance ne devons-nous pas précisément à nos mépris ! " [63] Cette bienveillance du mépris est-elle crédible ? A-t-elle un nom ? N'est-elle pas plutôt une métaphore, un anneau supplémentaire qui réunirait deux ombres, l'une épaisse et l'autre plus légère ? Ou bien le point de vue subtil de Nietzsche serait-il orienté par l'immense refus de la bienveillance et de la compassion qui animent la morale humaniste ? Sans doute. Dans ce cas, on peut aussi préférer une éthique lumineuse qui serait inspirée par quelques Grecs de l'antiquité, celle de M. Conche par exemple qui sait faire la part des choses entre la pitié et la bienveillance, le respect et une légère condescendance, la haine et une bonté toute relative (appropriée) : "On n'éprouve pas de pitié pour son ami, pas plus qu'on ne saurait, sans faiblesse, s'apitoyer sur soi-même. Il est pourtant beaucoup question de pitié chez Homère, mais alors nous sommes dans le domaine de la morale. La morale homérique est une morale de la pitié."[64]

- Une brève amitié stellaire ouverte sur l'ombre du Surhomme.

Pour Nietzsche, privé de la véritable unité intérieure qui aurait permis à ses âmes multiples de toujours rapporter le sentiment de l'amitié à une possible clarté, le rêve l'emporte souvent sur les réalités. Dans ces conditions, l'amitié ne peut être qu'occasionnelle, sans pérennité, même si elle est fondée sur une constante et forte exigence intime qui requiert de la justesse, puis de la justice, et enfin d'autres vertus telles que la prudence et la tempérance. L'amour du danger, indispensable pour affronter la totalité du monde naturel, vivant et humain, attise sans doute pour Nietzsche cette possibilité d'amitiés qui fluctuent en même temps que le devenir des choses, tout en se situant à la fois dans la lumière grecque et dans le monde stellaire, pur et clair de l'Orient [65] : "Nous étions deux amis, nous sommes deux étrangers. Mais cela est bien ainsi. (…) La toute-puissance de nos tâches nous a ensuite séparés ! (…) Pour cela l'idée de notre ancienne amitié doit nous devenir plus sacrée ! Il existe probablement une formidable trajectoire, une piste invisible, une orbite stellaire, sur laquelle nos voies et nos buts différents sont inscrits comme de petites étapes ;… élevons-nous jusqu'à cette pensée. (…) Croyons donc à notre amitié stellaire, même si nous devons être sur terre des ennemis." [66] Ces propos sont ainsi bien loin du pessimisme humain, trop humain de Pascal qui affirmait : "Il n'aime plus cette personne qu'il aimait il y a dix ans. Je crois bien : elle n'est plus la même ni lui non plus. Il était jeune et elle aussi ; elle est tout autre. Il l'aimerait peut-être encore, telle qu'elle était alors." [67] En fait, pour Nietzsche, il ne s'agit pas d'aimer l'autre pour soi-même, pour le séduire, pour se l'approprier, pour se chercher ou pour s'oublier. Il est plutôt nécessaire de se supporter assez soi-même pour aimer les lointains, l'ennemi, un avenir imprévisible, et même si pour l'instant ce futur manque de chair et d'os : "Je ne vous enseigne pas le prochain, je vous enseigne l'ami. Que l'ami vous soit la fête de la terre et un pressentiment du Surhomme. (…) En ton ami tu dois aimer le Surhomme comme ta raison d'être." [68] Dès lors, cette amitié surhumaine ne pourra être que stellaire, c'est-à-dire vouée à disparaître mystérieusement comme une étoile, ou bien à toujours dépendre du soleil :

        "La solitude

          ne plante rien : elle fait mûrir…

          Encore te faut-il en plus l'amitié du soleil."[69]

En tout cas, le dépassement de l'humain par le surhumain, notamment à partir du rêve d'un homme total, est une cime qui connaîtra fatalement ensuite son déclin. Car les dieux meurent comme Dionysos, comme le Surhomme dans Zarathoustra, et pas seulement les idoles que, selon P. Granarolo, "l'idéalisme avait projetées au-delà du réel." [70] Ou bien, en définitive, la puissance infinie de la Nature ne veut sans doute éternellement que le destin d'un Surhomme qui ne sera jamais véritablement une idole, puisque l'ombre lointaine de cet homme n'est qu'une source d'inspiration pour la divinisation de chacun.