Les images et les anges

La réalité intermédiaire des images et la symbolique des anges.

   L'oiseau  de Minerve est attentif et patient, il vient après la poésie, après la religion. Tout philosophe sait en effet que ses concepts les plus précis sont menacés par l'ar­rogance des images les plus fortes ou les plus séduisantes. Car l'image donne surtout à rêver. Elle précède ou succède d'abord chaque discours cohérent, puis à la fois elle dit et elle ne dit pas quelque chose. Elle oscille ainsi entre deux pôles, entre des significations qui restent toujours à inventer (plus qu'à découvrir) et des sensations mysté­rieuses et in­formes qui lui ajoutent une impression de vie. Comme l'écrit Blanchot, l'image est, du reste comme toute forme démoniaque, d'une "simplicité ambiguë." [1] Double­ment révélatrice, elle voile en révélant, dévoile en cachant. Mais sa duplicité est créatrice parce qu'elle cherche également à exprimer un rien incommensurable qui la précède et qui lui succède. Ce rien vécu au cœur de l'imagination, est un mystérieux Dehors, l'infinie réserve d'un lieu énigmatique et totalement vide : "L'image tremble, elle est le tremblement de l'image, le frisson de ce qui oscille et vacille : elle sort constamment d'elle-même, c'est qu'il n'y a rien où elle soit elle-même, toujours déjà en dehors d'elle et toujours le dedans de ce dehors, en même temps d'une simplicité qui la rend plus simple que tout autre langage et est dans le langage comme la source d'où il sort, mais c'est que cette source est la puissance même de sortir, le ruissellement du dehors dans (de par) l'écriture." [2]

   La simplicité de ce rayonnement par et dans l'image ne signifie pourtant pas qu'une image puisse être tout à fait simple ; son ambiguïté peut cependant être simplifiée. Quoi qu'il en soit elle rayonne toujours au cœur de chaque imaginaire (fiction du Tout) qui l'empêche d'illustrer quoi que ce soit, y compris un texte, puisqu'elle répond encore et d'abord à un vide initial. Au mieux, elle dialogue avec le texte. Elle sait aussi le cadrer un peu (sans l'encadrer) en stimulant l'acte où il est possible de commencer à penser, à s'orienter dans la pensée… Puis elle instruit comme l'a remarqué Aristote : "On se plait à la vue des images parce qu'on apprend en les re­gardant." [3]

   Dans ce cas, qu'apprend-on vraiment ? En fait, une image renvoie, dans le meilleur des cas, à une intuition difficile à inter­préter car elle dépend d'une structure dynamique et sensible (un schème) qui inspire chaque créateur. Au mieux, cette image sensible et mentale renvoie à son auteur et à un sens qui est pour lui simple et fondamental. Elle agit alors comme une intuition dominante, très réduite et  différente pour cha­cun… Dès lors, comment, en dépit de la com­plexité inhérente à toutes les images, rendre tout de même cohérent et sensé un discours imagé ? Il faut sans doute vouloir être simple, donc chercher à se vouloir libre, à créer librement, afin de réaliser une attitude humaine qui ne naîtra pas dans l'exaltation de la consommation de ses propres désirs fantasmés...

   De plus, la force des images, de ces représentations intellec­tuelles, confuses ou vagues d'un objet susceptible d'être vu ou seulement imaginé, semble venir de très loin... Mais cet éloignement est une illusion provoquée par la dis­tance floue que chaque image conserve entre ce qu'elle montre (même mentalement) et ce qu'elle dissimule : son rapport au néant qui est la vérité de toutes les apparences. Cette distance non mesurable est en quelque sorte son secret, y compris lorsqu'elle est d'une extrême précision. Car l'espace insaisis­sable où elle se déploie reste toujours instable, évanescent, alors que l'extériorité objec­tive du monde est soumise à la mesure des distances entre les objets perçus. Dès lors, le secret de l'image ne serait-il pas de même na­ture que l'étoffe de la réa­lité dans son ensemble, et même si l'image ne re­présente que partielle­ment cette totalité ? Sans doute.

   Mais s'agit-il alors du secret de la distance que chacun éprouve différemment, et de manière variée selon les heures, entre le petit et le grand, le concret et l'abstrait, le fini et l'infini, le vide et le plein ? En tout cas, l'image garde toujours son secret en réserve… celui de la vie intérieure de la singularité qui l'anime en s'exprimant par son intermé­diaire. Pourquoi ce secret ? Sans doute pour de nombreuses raisons, mais sur­tout à cause de la réalité toujours intermédiaire de l'image : entre la cons­cience claire de ses structures et les phantasmes particuliers qu'elle attise ; les phantasmes étant des images lointaines, oubliées ou stimu­lées par des désirs.

   Du reste, l'homme vit dans l'incapacité de fusionner com­plètement, même d'une manière fictive, avec la totalité vivante du réel ainsi qu'avec l'opacité sensible des apparences ; son imaginaire, sa représentation fictive d'un Tout, est en effet une extériorité moins vaste que la Nature infinie. Par ailleurs, ses images sont souvent des percep­tions dégradées, des doubles moins concrets et moins forts, comme des docu­ments photographiques un peu effacés par l'action de la lumière. En consé­quence, les images n'étant jamais totalement simples, mais seulement le rayonnement ambigu d'un schème simple, elles ne sauraient représenter le simple. Chacune, en peinture par exemple, est en même temps un ensemble de structures et de forces colorantes. Comment clarifier cette complexité, com­ment aller tout de même vers le simple ?

   Il faudrait sans doute pouvoir comprendre le sens du rapport qui s'instaure entre une pensée conceptualisée des sensations (comme dans une théorie des couleurs) et les sensations éprouvées confusément au cœur même de la pensée la plus abs­traite qui soit (dans la puissante joie de penser par exemple), sachant qu'aucune abstraction ne peut atteindre une pureté absolue. La perception est elle-même très complexe puisqu'elle est inséparable de l'imagination qui l'inté­riorise en la détournant des choses. Et toute image perçue se présente dans un constant va-et-vient instable et imprévisible entre rêve et réalité, vide et plénitude.

   Le rapport qu'instaure une pensée rêvée avec une pensée qui conceptualise est donc aussi mystérieux que celui qui est in­hérent aux images seules, que ces dernières soient mentales ou concrétisées par l'art. En conséquence, toutes les images manifestent en permanence leur réalité in­termédiaire, no­tamment entre l'abstrait et le concret, l'ordinaire et l'original. Bipolarisées et inconsciem­ment synthétiques, elles demeurent largement insaisissa­bles. Ainsi vibrent leurs sens équivoques mais denses sans lesquels la vie manquerait peut-être d'ardeur et de chaleur !  

   Cependant, la réalité équivoque des images trouve un sens moins instable et moins mystérieux lorsqu'elle se reconnaît dans l'imaginaire qui la produit et qui, secrètement, organise le rassemblement de ses fragments. Dès lors, insépa­rable de cet imaginaire, de cette fiction de la totalité des possibles, la réalité tronquée de l'image devient symbolique : elle signifie que sa frag­mentation contient une orientation propre, vers l'infiniment grand ou vers l'infini­ment petit par exemple. Dans ce second cas, elle peut devenir une icône, une image intériorisée et sacrée qui fera rêver ou méditer ; elle servira à l'âme de tremplin pour s'élever vers une vision spirituelle susceptible d'uni­fier les apparences ou de faire croire à la présence sensible des anges…

   Néanmoins, dans cette perspective, si aucun point de vue privilégié ne l'emporte en elle (il y a un nombre indéfini d'interprétations, donc de perspecti­ves), l'intervention d'un interprète ne peut être, enfin, que subjectivement créatrice. L'image demeure donc paradoxale. Comme dans toute représenta­tion, a fortiori dans celle des anges, elle apparaît soit trop pour exprimer un être pur, soit pas assez pour exprimer une réalité spirituelle dynamique ; elle reste en effet bornée par un cadre ou par un intérêt.

   Aussi, concernant la symbolique des anges, leurs représentations ne seraient-elles pas trop naïves pour être vraies ? Sans doute, car aucune révélation religieuse ne saurait être figurée par une image, même si une analogie est possible entre la nature intermédiaire de l'ange, qui est ordinairement considéré comme le messager d'une invisible transcendance, et celle de l'image qui, pour l'homme, montre en cachant et dissimule en ne rendant visibles que certains aspects.

   Néanmoins, cette analogie ne pourrait-elle pas être fondée par une parole divine qui humaniserait les anges et qui angéliserait les hommes ? Ce serait une solution digne et équitable. Pourtant, dans les textes bibliques qui rat­tachent l'Éternel (Élohîm) à l'idée d'un ange, à l'idée d'un messager (malakh), l'interprétation reste toujours obscure. Qu'en penser ? Elle est soit la révélation de l'obscur, soit l'obscurité de toute révélation. Comment savoir ? Chacun répond à sa manière. Pour le philosophe, lorsque l'ange de la Raison inspire chacun, le démon du doute qui est capable de tout nier cède la place à un volontaire et simple peut-être…

   En revanche, pour le croyant, la certitude intime prévaut. Il préfère rêver ainsi : Élohîm crée d'abord le ciel… puis il rend possible une praxis humaine qui devra agir selon la Loi qu'il a révélée. Pour cela, Élohîm, le très-haut, signifie aussi Juge, la puissance qui a l'autorité pour juger. Et l'Éternel juge d'abord pour commencer … Puis il juge les anges, les domine, gouverne par leur intermédiaire, les envoie et leur dicte ses propres paroles. Élohîm est donc la perfection qui parle du fond de l'obscur, qui crée un épanchement (féidh) de sa nature séparée et de sa vie incorporelle. Il serait bien le Tétragramme (YHWH) qui dirige les anges. Ces derniers devraient ensuite révéler une vision aux prophètes, une vision nécessaire pour apporter la Loi aux autres hommes : "La croyance à l'exis­tence des anges doit précéder la croyance au prophétisme, et cette dernière doit précéder la croyance à la Loi."[4] Cette révélation semble pourtant très obscure…

   La réponse de Levinas est différente. Pour lui l'analogie entre les hommes et les anges est fondée par un enseigne­ment : "L'apologue veut aussi nous enseigner que la vérité des anges n'est pas d'une autre espèce que la vérité des hommes, que les hommes accèdent à la parole divine sans que l'extase doive les arracher à leur essence, à leur nature humaine." [5] Dans cet esprit, il n'est plus nécessaire d'abandonner ses repères raison­nables ni ses propres exigences philoso­phiques. Mais l'ange reste une figure mystérieuse, la figure d'un mystère, même s'il peut tout de même être interrogé par la Raison qui seule permet de distinguer les bons, les mauvais anges et les démons (chédim), ces derniers étant ca­pables de séduire les filles des hommes et d'engendrer ainsi des géants [6] ?

   La philosophie ne devrait sans doute pas s'envoler dans de si mystérieuses propositions imagées. Car, précisément, les textes prophétiques des trois religions abrahamiques qui évoquent l'intervention des anges le font à partir de songes parlés et non dans et par des formes imagées : "Et l'ange de Dieu me dit dans un songe : Jacob ! Et je lui répondis : Me voici." [7]

   De plus, selon Maïmonide, les anges sont par nature invisibles puisqu'ils n'ont pas de corps, puisqu'ils ne sont pas des corps. Dès lors, ils paraissent, certes uniquement dans des visions prophétiques, soit en ayant des formes humaines simples ou redoutables, soit en devenant des flammes de feu. Et, dans tous les cas, selon Gilbert Durand, les bons anges risquent d'exprimer  "l'euphé­misme extrême, presque l'antiphrase de la sexualité." [8]

   En réalité, de la tête aux pieds, les anges dépendent d'abord et surtout de nos facultés imaginatives. Certes, pour un croyant, ils sont surtout des Intelligen­ces, des esprits, des forces individuelles surtout psychiques, ou bien des réalités vivantes stables (permanentes) qui agissent d'une manière déterminée par et pour une seule mission. Cependant, pour Maïmonide, ces Intelligences restent toujours enveloppées d'obscurité : "Car l'action des Intelligences est obscure, et leur influence ne se manifeste (à nous) que lorsque nous nous sommes livrés à l'étude, et cela pour deux raisons, dont l'une est en elles et l'autre en nous, je veux parler de la faiblesse de notre compréhension et de la difficulté de comprendre l'Intelligence séparée dans sa réalité." [9] Maïmonide reprend ainsi l'expression aristotélicienne d'une intelligence séparée en lui ajoutant une dimension créatrice conforme au Livre : "Aristote croit que toutes ces choses sont éternelles et que ce sont des choses qui par nécessité viennent ainsi de Dieu ; tandis que nous, nous croyons que tout cela est créé, que Dieu a créé les Intelligences séparées et a mis dans la sphère céleste une faculté de désir (qui l'attire) vers elles, et c'est lui (en un mot) qui a créé les Intelligences et les sphères et qui y a mis ces facultés directrices".