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Claude Stéphane PERRIN

Recherches philosophiques qui, inspirées par l'idée du neutre, vont au-delà du scepticisme vers une interprétation moderne (historique et intemporelle) du principe de raison.

ETHIQUE DU DON D'ORGANE

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Texte d'une conférence faite au comité éthique du G.H.A.M (Groupement Hospitalier Aube Marne) le 8 novembre 2012 à Sézanne (51)

 

 Claude Stéphane PERRIN

 

 

ÉTHIQUE DU DON D'ORGANE

 

A. Introduction

 

a) En latin donum signifie don, présent. Le don est un présent, donné ou reçu comme un cadeau, une gratification, une largesse, une faveur, un avantage, un acte de charité… Ordinairement, le don est entre vivants (sinon c'est un legs)… En fait, le don est constitué à partir de deux sources : celle de la liberté du donneur et celle plus dépendante du receveur. Ces deux sources convergentes créent le sens du don.

 

b) Dans le cadre du don d'organe, quelles en sont les conditions matérielles ?

- Les organes et tissus susceptibles d'être prélevés pour être donnés ont été, en France,  le rein (1952), le cœur (1967), le foie (1972), le pancréas (1976), le bloc cœur-poumon (1981), le poumon (1987), des parties de l'intestin… La cornée, la peau, les artères, les veines, les os, les valves cardiaques, l'aorte… La moelle osseuse (centre du corps des os ne doit pas être confondue avec la moelle épinière) ; sa ponction (entre 18 et 51 ans) a lieu sans danger dans les os du bassin.

- Il y a deux sortes possibles de transplantation concernant le don d'organe : soit in vivo (directement du donneur vivant au receveur), soit différé (post mortem). Dans les deux cas le don concerne une vie menacée par la violence de la souffrance et par la mort. Et comment fonder une éthique du don d'organe, c'est-à-dire un ensemble de repères (ou de règles) susceptibles de viser la meilleure action humaine ?

 

c) Quelle est l'étendue du problème ?  Tout d'abord, qu'est-ce qu'un organe ? Selon l'étymologie, (du grec organon, du latin organum, c'est un instrument) Selon le dictionnaire Littré, un organe est la partie d'un corps vivant envisagée par rapport à sa fonction. Cette fonction, physiquement déterminée, est d'abord nécessaire à la vie, voire à d'autres fonctions particulières : l'œil est par exemple l'organe de la vue. Ce sens second, comme instrument, comme pièce de machine ou comme objet technique, ne doit pas être retenu, parce que chaque organe est, de la même manière qu'un corps dans son ensemble, ou qu'une cellule, un centre de croissance spécifique ; même si ce dernier dépend d'autres organes, d'autres éléments. Dès lors, c'est sous le double point de vue synergique d'une partie (d'un élément anatomique ou d'un tissu) vers un tout, et d'un tout vers une partie, que se réalise le principe d'organisation du vivant: "La diversité et la complexité s'échafaudent par la combinatoire du simple." (François Jacob, La logique du vivant, Gallimard, 1970, p.143)

   Eu égard à la réalité dynamique et changeante de la vie dans son ensemble, un corps vivant n'est pas véritablement sacré (au sens d'absolument séparé). Il appartient en effet provisoirement au devenir de la vie, en la recevant d'abord, en la transmettant ensuite, puis en la quittant. Dès lors, le don (ou non) d'un organe ne modifie en rien la valeur inconditionnelle de la vie dans son ensemble (du reste indifférente à ce don), ni la valeur propre et digne de chaque corps en particulier ; car la valeur de ce corps n'est véritablement fondée qu'à partir de la capacité de tout homme à être libre, c'est-à-dire à vouloir des possibilités qui n'ont pas encore été réalisées par la totalité naturelle. Et c'est uniquement à partir de cette possibilité d'être libre, notamment grâce à la conscience pensante de l'homme, qu'un corps vivant doit être respecté, c'est-à-dire estimé (il en serait de même pour des animaux doués de conscience)…

   En tout cas, pour un don entre humains, il ne s'agit pas de l'ablation d'un organe pensant (le cerveau) ni de ses possibilités créatrices, mais d'organes moteurs ou de tissus (de formes organiques particulières) qui ne sauraient manquer, après ce don, à la valeur propre et à la dignité de ce corps pensant. Car ce dernier n'a pas une unité souveraine, absolue, possédant une intangible autonomie. En tout cas, ce qui est donné post mortem ou in vivo ne concerne qu'une partie de la vie physique d'un corps. La liberté du donneur ou du receveur dépasse donc la valeur inconditionnelle de la Vie qui a rendu possible son corps pensant, parce qu'elle est capable de modifier le devenir de ses propres déterminations.

   Plus particulièrement, concernant une éthique du don d'organe, le libre consentement du donneur d'un organe suffit pour ouvrir sauvegarder sa dignité propre tout en lui permettant de s'intégrer largement au cœur des déterminations de la Vie, afin de les compléter, mais aussi afin de supprimer la violence naturelle de la souffrance (du malade) et afin de retarder l'imminence de la mort. Cependant, quel sens précis peut-on donner à une éthique du don par rapport à la liberté humaine ? Si le don provisoire de la vie, que la Nature confère à chaque existence particulière, peut être volontairement prolongé par des dons d'organes qui retardent sa fin fatale, tout don conforme à une éthique ne devrait-il pas être d'abord une donation pure, c'est-à-dire gratuite et anonyme ? Mais ne faudrait-il pas, également, concevoir l'acte du don d'un point de vue simple, c'est-à-dire celui d'une vertu fondée en raison plutôt que mue par le seul sentiment de la générosité ? Enfin, pour être gratuit et vertueux, le don ne devrait-il pas être libre, donc indépendant de toutes les règles éthiques de la solidarité ? Au reste, depuis la loi dite Caillavet du 22 décembre 1976, confirmée par la loi de bioéthique du 29 juillet 1994, révisée en 2004, la donation doit être en France anonyme et gratuite. Dans ce cadre éthique s'inscrit alors la libre volonté du donneur de choisir les principes nécessaires à son acte de bienfaisance (maximisant le bien, atténuant les souffrances). Et cet acte est utile en soi (en deçà de toute idée d'intérêt) en tant que valeur non matérielle et non échangeable.

 

d) Les concepts qui structurent une éthique du don sont les suivants :

- D'abord ils apparaissent à partir d'une une relation trifocale entre un donneur (ou donateur), un receveur (ou donataire) et la donation d'un don. L'objet donné (l'organe) et la qualité du don (la donabilité) sont inséparables, sans être les déterminants de cette relation. Car, dans le cas contraire, si la nécessité du don fondait la donation (notamment dans une éthique de la solidarité), le don obligatoire ne serait ni libre, ni pur, ni simple, il serait donc une banale opération technique exigée par une communauté.

- Le donneur (ou donateur dans un sens plus général) donne par son libre vouloir (d'abord singulier) mais sa donation devient par son don anonyme (post mortem) un pur et simple don vertueux - il donne pour donner et parce que la donabilité (la qualité de ce qui peut être donné) est reconnue bonne par les professionnels de l'opération.

- Le receveur (ou donataire) donne son accord pour recevoir (la recevabilité). Il n'est pas directement impliqué dans l'éthique du don. Mais il reçoit pourtant, s'il le veut bien, et sans se déterminer en fonction du donneur. Sa soumission est d'ailleurs légère s'il y a anonymat du donneur. Pour cela, le don requiert que le receveur accepte volontairement, à la fois le don (le greffon en tant que tel) et sa très probable qualité.

- Le don est l'objet de la donation (ce qui est donné gratuitement selon le dictionnaire Littré). Il est donc neutre au sens où l'organe donné n'est ni singulier (différent pour chaque corps comme l'est par exemple la différente conscience de soi de chacun) ni indifférencié comme l'est une chose quelconque, une réalité abstraite (du temps), ou une qualité inconnue (l'amour).

- La donation. Le don (originellement neutre) prend ensuite la qualité même de la donation (gratuite) qui ne fait pas nécessairement apparaître le donneur (le retrait de ce dernier étant total, anonyme).

 

B. Un acte pur (en deçà de tout intérêt)

 

a) Le don, acte pur, n'entre pas dans le cadre des échanges ordinaires. Le don de la vie, dans l'englobant infini de la Nature qui le rend possible, est déterminé par les rapports de force de la Nature. Mais, pour l'homme, cette donnée neutre et indifférente de la vie en général ne suffit pas. Un autre état de fait peut en effet être voulu, décidé, en tant que don pour quelqu'un… Ce don est d'abord l'objet (ou la qualité) d'une donation qui dépend plus d'un sujet (le donneur) que de la Nature (même si elle l'a rendu possible). Le don d'un organe, est en lui-même d'abord neutre puisque, post mortel, il n'est plus utile au défunt, et in vivo, il n'est pas absolument nécessaire au donneur. Ce don devient pourtant l'objet d'un acte pur de donation, qui, sur un seuil, entre la vie et la mort, choisit l'une plutôt que l'autre. Vivant, je donne un organe vivant qui serait du reste un jour destiné à la mort. La donation crée ainsi le sens d'une possibilité virtuelle (pas encore réalisée), à venir pour celui qui veut donner au-delà de son propre usage.

 

b) Lorsqu'un don se situe dans le cadre d'un échange, il est intéressé et il vise soit un profit, soit un pouvoir, soit une réciprocité (un contre-don). Dans le monde des échanges économiques inhérents à notre système capitaliste, l'idée du don va à l'encontre des règles de l'échange qui imposent du profit, soit selon une réciprocité matérielle (troc), soit par un gain abstrait (l'argent). Et, lorsqu'une société ancestrale ne recherche pas un profit : "les échanges les plus pacifiques comportent toujours des aspects violents, des simulacres parfois très réalistes de conflits aigus." (René Girard, Celui par qui le scandale arrive, Desclée de Brouwer, 2001, p. 31). En tout cas, pour Marcel Mauss, l'exemple le plus pertinent d'un échange non fondé sur le profit, mais pourtant matériellement utilitaire, serait celui du potlach qui, en langue indienne nootka, signifie donner, mais aussi nourrir, consommer. Ce potlach avait lieu entre les tribus riches du Nord-Ouest américain (Tlingit et Haïda) qui célébraient, lors de fêtes solennelles, la recherche des chefs de clan ou des membres de la classe aristocratique par la destruction volontaire de richesses matérielles. Il s’agissait d’établir une hiérarchie entre les clans, les associés-rivaux devenant très violents selon trois obligations : donner (par défi, pour humilier), recevoir et rendre. Le potlach ne recherche pas un profit matériel mais un pouvoir politique : dominer l'autre en donnant plus que lui. Selon M. Mauss, en effet, "donner, c'est manifester sa supériorité, être plus, plus haut, magister ; accepter sans rendre ou sans rendre plus, c'est se subordonner, devenir client et serviteur, devenir petit, choir plus bas (minister)" p.269). Le don intéressé (échangé) implique ainsi un don en retour, qui est nommé contre-don. (Essai sur le don, Du don, et en particulier de l’obligation de rendre les présents 1925, réédité par les PUF en 2007). Dans ces conditions, le don ne saurait être bénéfique à tous puisqu'il instaure de violents rapports de pouvoir. Cet exemple ne fait que confirmer diverses opinions, et d'abord celle de Montaigne : «Comme le donner est qualité ambitieuse et de prérogative, aussi est l’accepter, qualité de soumission.» (Montaigne, Essais, III, IX, p.969, PUF, Éditions Quadrige, 2004). Dans le même esprit,  René Girard écrit plus tard : "Dans plusieurs langues, le mot qui signifie le don, le cadeau, signifie aussi poison." (Celui par qui le scandale arrive, Desclée de Brouwer, 2001 p.31).

 

c) D'un point de vue éthique, donc non économique, le don devrait alors être pur. N'étant pas un échange, il exclut toute réciprocité, rapport de pouvoir, calcul, intérêt, remboursement, gratitude, utilité ou équité. Pour une éthique du don, le donneur doit rester anonyme, et, la conscience du don détruisant la pureté de son acte, la conscience du donateur doit également être comme mise entre parenthèses. Le donneur ne doit donc pas chercher à donner un sens extérieur à son acte. Dès lors, il n'est pas seulement désintéressé, car il ignore même ce que serait un réel intérêt. Le don est donc utile en tant que don. De plus, afin de rester pur, il doit également être indifférent à la manière de donner. Car, dans le cas contraire, ce serait le soumettre à des conditions : vouloir faire plaisir, agir sur l'autre. Du reste, la manière de donner ne s'applique, en fait, que dans la vie ordinaire, pour des dons qui n'ont pas une grande valeur : "Il est bien moins content du don que de la manière dont il lui a été fait" écrivait La Bruyère. Dans ce cas, le contentement obtenu impliquerait un autre don : notamment un remerciement. Donner à propos, au bon moment, obligerait également le donataire par rapport au donateur : "La libéralité consiste moins à donner beaucoup qu'à propos" (La Bruyère).

 

C. Un acte simple parce que vertueux.

 

a) Critique de la générosité en tant que sentiment intéressé

 

- Le sens noble de la générosité. Le premier sens attribué à la générosité fut aristocratique : il découlait d'une hiérarchie entre les hommes qui distinguait les plus nobles, c'est-à-dire ceux qui avaient le sens de l'honneur, de leur propre dignité, méritant ainsi des faveurs, du respect et l'estime des autres. Ce sens est conforme à l'étymologie latine du mot générosité (generositas et generosus : de noble race). Il s'articule autour de quatre vecteurs : le courage (source d'héroïsme), l'équité (selon les mérites), une bienveillante compassion et une indulgente miséricorde.

 

- Le sentiment de la générosité est pourtant fluctuant et complexe dans l'histoire des hommes. Lorsque la qualité d'un homme est conçue par son genre (du latin genus), est-elle toujours méritée ? Assurément si ce genre était toujours celui du meilleur, de l'aristocrate qui ne serait pas seulement noble par nature, dès son origine, dès sa bonne naissance, donc tout naturellement, mais en donnant chaque jour de nouvelles preuves de ses mérites, en conservant sa grandeur première, en s'éloignant de toute petitesse… Croire qu'une âme noble saurait toujours rester grande requiert sans doute une certaine vanité ou naïveté…

 

- En réalité, le sentiment généreux est inséparable d'une narcissique estimation de soi-même. C'est à partir du sentiment qu'il a de lui-même, que Descartes a interprété la générosité comme un remède contre le dérèglement des passions (Les Passions de l'âme, titre de l'article 156). Le philosophe affirmait que la générosité peut dominer toutes les autres passions, donc rendre magnanime (ce qui caractérise une grande âme). Est-ce toujours possible ? Pour l'admettre il faudrait être capable d'une bonne volonté toujours forte et raisonnable, d'une constante et ferme volonté de bien faire ce qui peut être fait, et être mû par un ego toujours souverain. Chacun serait, à partir de son libre vouloir, son propre juge, donc poussé à cette estime de soi qui caractérise l'homme généreux : "Ainsi je crois que la vraie générosité, qui fait qu'un homme s'estime au plus haut point qu'il se peut légitimement estimer, consiste seulement partie en ce qu'il connaît qu'il n'y a rien qui véritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volontés, ni pourquoi il doive être loué ou blâmé sinon pour ce qu'il en use bien ou mal, et partie en ce qu'il sent en soi-même une ferme et constante résolution d'en bien user, c'est-à-dire de ne manquer jamais de volonté pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu'il jugera être les meilleures ; ce qui est suivre parfaitement la vertu". (Les Passions de l'âme, article 153). Dès lors, pour Descartes, si un homme se reconnaît généreux dans le bon usage de son libre-arbitre « il s’estime », et chacun des autres hommes devrait en faire autant, « parce qu’il n’y a rien en cela qui dépende d’autrui.» (art. 154)

 

- En conséquence, le jugement de Descartes sur la générosité est encombré par la passion qu'il a de lui-même. Plus précisément, le philosophe distingue deux sortes de générosité, la sienne et celle des autres : « C’est une partie de la générosité que d’avoir la bonne volonté pour chacun » (art. 187). Puis il rapporte la certitude de sa propre grandeur intellectuelle à celle des autres. Et la comparaison n'est pas à son désavantage. Une bonne estime de soi et un constant retour à soi le conduisent alors à juger, certes sans grand mépris, les intelligences et les volontés, même s'il ne se croit pas alors "beaucoup au-dessus de ceux qu'ils surpassent" (Les Passions de l'âme, article 154). Cependant, l'esprit de chacun, singulièrement sensible, incarné, n'est-il pas toujours capable d'aller de la petitesse à la grandeur, du reste toute relative et provisoire ? A tout moment, une âme affaiblie ne peut-elle pas se renforcer tout en restant incomparable par rapport aux autres âmes ?

- En tout cas, le sens cartésien de la générosité conduit surtout à la compassion, donc au renforcement du sentiment. En réalité, lorsque Descartes "compatit avec des affligés" (art. 187), sa pitié pour le vicieux remplace la haine qu'il pourrait avoir à son égard, sans être pour autant source d'amour. Son empathie, sa pitié pour l'homme ordinaire (de même que son contentement ou satisfaction de soi) se développe à partir du fait qu’il ne craint point que le même mal puisse lui arriver, sachant que les autres individus ne sont peut-être pas au même niveau intellectuel que lui.

 

- En définitive, l'homme généreux, selon Descartes, se réalise surtout par et dans le sentiment très profitable de sa propre qualité. En tout cas, la générosité du philosophe n'est pas vraiment désintéressée, même si elle s'accompagne de vertu. Elle trouve en effet une récompense dans un certain contentement de soi : « La satisfaction qu’ont toujours ceux qui suivent constamment la vertu est une habitude en leur âmes qui se nomme tranquillité et repos de conscience » (art. 190). La qualité du généreux pourrait certes être une qualité surhumaine ; elle impliquerait alors un total don de soi, donc le don de sa propre vie. Elle ne relèverait alors que d'une vertu, que d'une force et d'une disposition morale achevée qui permettraient d'accomplir complètement l'acte simple du don. Mais ce n'est le cas ni pour Descartes, ni pour une éthique du don d'organe. En conséquence, la vertu humaine de la générosité devrait sans doute prévaloir sur son sentiment qui implique le contentement de soi, la satisfaction intérieure, voire la magnanimité (une estime narcissique de sa propre grandeur d'âme).

 

b) Vers un sens démocratique, seulement humain et vertueux de la générosité.

 

- L'obstacle du sentiment.  Un don universel, valable pour tous les hommes, ne saurait être fondé à partir d'un sentiment (fût-il le meilleur). Dès lors, dans un sens démocratique, le généreux doit s'oublier lui-même et échapper au miroir narcissique du sentiment de soi. Sa grandeur d'âme (indépendante de toute autre âme, donc incomparable) ne signifierait pas une âme grande, mais une âme capable de se grandir. Dans ce cas il ne s'agirait plus d'un sentiment, donc d'une épreuve confuse qui ignorerait ses véritables fondements, intéressés ou non. Car, même rapporté à autrui, le sentiment généreux mêle confusément des sensations, des émotions et des représentations intellectuelles qui ne permettent pas de le rendre vertueux. De plus, s'il ajoute sans doute de la ferveur et de la largeur, il masque souvent des motivations égoïstes.

 

c) La générosité est dans la vertu simple de l'oubli de soi.

 

- De l'humilité vers la vertu du simple.  En fait, l'humilité n'est pas forcément une vertu, car elle n'est souvent qu’un sentiment d’égalité et de modestie qui modère les plus fortes passions en pouvant d'ailleurs se manifester uniquement par quelque courtoisie. Pour donner humblement et d'une manière vertueuse, pour donner donc de la force et une bonne disposition à son don, il faudra alors vouloir être équanime, (d'humeur égale), ce qui impliquera un contrôle du sentiment par la raison. Cela est difficile, mais souhaitable.

 

- La vertu de générosité. Dès lors, pour que la générosité soit mue par une vertu, par une force constante qui permettra d'accomplir complètement un acte, elle ne devra pas être une qualité naturelle, mais le fruit d'un vouloir raisonnable qui visera le meilleur pour l'autre. Et cette vertu sera nécessaire pour le dépassement de son propre égoïsme ; du moins en partie, car il est souvent difficile de s'effacer en tant que moi singulier. Pourtant, la grandeur d'un homme ne saurait résider dans sa propre singularité. Elle n'est donc pas dans le sentiment cartésien de dominer ses passions par sa propre volonté du meilleur, mais plutôt dans l'orientation éthique (vertueuse) que cette singularité se donne pour sortir d'elle-même, pour donner au-delà de ce qu'elle a reçu, c'est-à-dire pour créer l'acte simple d'une vertu qui dépasse les déterminations naturelles, donc tout sentiment sur soi-même et sur sa propre générosité. La générosité vertueuse est alors une force morale naissante, toujours en train de naître, librement et constamment ouverte sur les autres, et qui ne juge pas ses effets. Elle est une fermedisposition créatrice qui accompagne tout sentiment en le transformant, en le guidant à partir d'une volonté raisonnable qui perdrait sa liberté créatrice si elle jugeait son savoir-faire raisonnable, si elle s'enfermait dans un cercle mythique qui imaginerait sa propre perfection. Dès lors, le généreux ne se pense pas généreux ; il réalise un acte simple de vertu en voulant renoncer à lui-même pour pouloir librement donner… Et même si cet acte va au-delà de ses plus libres intentions. Car la grâce des dons naturels fait souvent fi de nos plus généreuses vertus. En définitive, une simple donation vertueuse consiste à donner pour donner, sans plus, ni moins, sans contrepartie et sans retour. Cette offrande anonyme et sans réserve élève chacun au-dessus des instincts animaux de sa propre conservation, hors de tout jugement sur l'ingratitude ou non du receveur.  

 

D. Un acte libre et volontaire

 

a) Toute donation éthique naît d'une libre décision guidée par la raison. Au sens cartésien, l'homme serait libre de toujours penser et d'agir grâce à l'innéité de "la libre disposition de ses volontés". Il pourrait donc constamment avoir "la ferme volonté de bien faire" (à Christine de Suède, Egmond, 20 novembre 1647). Et il aurait suffisamment de force intime pour s'accomplir librement, c'est-à-dire "ne manquer jamais de volonté pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu'il jugera être les meilleures. Ce qui est suivre parfaitement la vertu."(Passions de l'âme, 1649, 153)  Cependant, est-il toujours possible d'user de cette infinie liberté en persévérant dans son actualisation ? Comment garder toujours la "ferme résolution" (art. 161) de vouloir le meilleur et "ne manquer jamais de volonté pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu'il jugera être les meilleures." (Les Passions de l'âme, art. 153) ? De mon point de vue, la liberté n'est pas innée. Elle doit être créée à chaque instant. Et, pour créer chaque liberté, chaque acte libre, il faut le vouloir et le pouvoir, il faut pouvoir le vouloir et vouloir ce qui est possible. Dans le cadre du don, seule une volonté raisonnable pourra éclairer le champ des possibles et chercher une relation avec les réalités qui pourront être changées. 


b) Solidarité et réciprocité. Mais cet accord entre vouloir et pouvoir exclut toute possible réciprocité qui enfermerait cette liberté. Car la réciprocité ne se réalise que dans des échanges contraints, solides, donc solidaires. Certes, une autre forme de liberté serait alors possible : accepter cette nécessité à partir de l'universalité d'une action de la raison (commune à tous les hommes). C'est ainsi que, pour Spinoza, la volonté de l'universel (indifférente aux qualités singulières) intellectualise le sentiment, en créant une amicale générosité intéressée, parce que solidaire, un équilibre entre ce qui est désiré pour soi-même et ce qui est désiré pour autrui : « Par générosité j’entends un désir par lequel un individu s’efforce en vertu du seul commandement de la raison à assister les autres hommes et à établir entre eux et lui un lien d’amitié… » (Ethique, troisième partie, proposition LIX).

 

c) D'un point de vue plus général, le libre, simple et pur don d'organe, est conforme aux éthiques religieuses : L'idée du don est en réalité fondamentale dans les religions du Livre. Par exemple, le don totalement désintéressé est considéré comme une pure charité : du grec charisma (grâce, faveur). C'est en effet un don extraordinaire et gratuit de Dieu, qui est d'abord indépendant de tous les mérites. Dès lors, le don d'organe ne contredit pas les obligations nécessaires à la paisible coexistence de tous : ne fais pas à autrui ce que tu ne veux pas que l'on te fasse (l'Évangile)… "Ce que tu détestes, ne le fais pas à l'autre, voilà toute la Torah" (Hillel, Guemara Shabbat, 31). De plus, la vie est une valeur inaliénable, car elle est un don de Dieu. Le corps qui en est le dépositaire, même s'il n’est pas lui­même sacré puisqu'il est périssable, doit donc être traité avec dignité et respect, c'est-à-dire être l’objet de tous les soins nécessaires pour protéger sa vie.

 

d) Le point de vue éthique est le même pour un don laïc. Si l’homme ne possède pas de dimension spirituelle propre, il doit alors se la donner. Jeté dans le monde par hasard, pour rien, il serait, selon Sartre, condamné à choisir ses valeurs dans les pires conditions. Il n’y a donc pas, a priori, de personnes absolument souveraines, mais des individus singuliers, originaux, dont la souveraineté n’est ni totale, ni inaliénable en fait, même si elle devrait certes l’être en droit. Dans ce cadre, les prélèvements d’organes n’attentant donc pas à la sacralité des personnes, même si les transplantations doivent, bien entendu, respecter la dignité du corps, et notamment son apparence physique pour ne pas altérer l’image du défunt dans l’esprit des proches.

 

E. Conclusion

 

   Une grande abnégation de soi-même est requise pour réaliser la Morale universelle qui a fondé les droits de l'homme. Aussi, pour répondre à l'injonction selon laquelle chaque homme doit valoir tout autre homme, la dignité de chacun doit être reconnue et préservée. Dans ce projet, le don le plus simple résulte d'une libéralité, d'une disposition à donner qui convient à une personne libre et qui donne volontiers. Et, plus précisément, l'acte de donner un organe ou un tissu de son propre corps, crée une sortie de soi, une visée de l'universel concret et positif de l'Humanité, car il répond à une relation avec la nature qu'il contredit et complète en retardant l'heure de la mort, en différant le moment tragique de la disparition d'un être vivant. Dans ce sens de l'ouvert du simple sur l'universel, le don (cette offrande sans retour) doit être fondé par une éthique (et non l'inverse), car un don ne saurait réaliser la promesse des meilleurs présents pour tous les hommes que si une éthique préalable pense comment il peut vraiment être un acte pur, simple et libre, sans contrepartie, sans estime de soi et sans retour. Dans ces conditions les trois principes éthiques du don d'organe seront réalisés : intégrité du corps humain, gratuité du don et anonymat du donneur post mortem.

 

 

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À propos

claude stéphane perrin

Claude Stéphane PERRIN. Professeur de philosophie à la retraite, j'écris et je lis en méditant sur le problème de la non-violence, notamment à partir d'une idée non indifférente et non nihiliste du neutre .
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