D'invisibles contacts

   Comme l'écrivait Pascal, nous sommes embarqués. Et notre voyage vers notre fin mortelle s'effectue sur la surface instable et mouvante d'une mer souvent dangereuse. Pourtant, chacun ne pourrait-il pas se donner d'autres images de ses diverses épreuves possibles ou virtuelles (celles qu'il créera peut-être un jour) ? En fait chaque singularité erre à sa manière, avec des goûts et des rêves différents, soit en se laissant emporter par le navire rassurant du collectif, du commun et de l'impensé, soit en décidant de mettre le cap vers des réalités nouvelles et remarquables pour la pensée et pour le corps, comme vers quelques îles lointaines qui seraient directement en contact avec la réalité des profondeurs, des surfaces et des altitudes. Ce devenir nourrit ainsi directement nos propres exigences philosophiques qui se déterminent à partir d'une recherche créatrice de tous les sens possibles, cohérents ou non, sachant, bien sûr, qu'il y a autant de perspectives et d'exigences que de philosophes.

1. Le devenir et l'invisible.

   Cependant, tout contact intéressant avec le réel est-il forcément visible ou audible ? Cela n'est pas certain, car c'est peut-être le contact en tant que tel, l'événement invisible et inaudible d'un simple contact, qui est chaque fois nouveau, indépendamment des objets ou des sujets qui s'y rapportent ou qui s'y expriment. Dès lors, tout contact, comme celui d'une répulsion à l'égard d'une image horrible, est un événement pur, un incorporel pour les stoïciens, qui peut aussi bien être exprimé à partir d'une apparence laide, d'un profond silence ou d'un cri. De plus, une image ou une sonorité ne sont dans tous les cas que des apparences ou des apparitions en mouvement, c'est-à-dire des fantômes mouvants ou des ombres fugitives et impersonnelles, bien que leurs effets sensibles soient produits par la rencontre du sensible et de l'insensible, de la parole et du silence, voire du clair et de l'obscur. Chacune n'est en effet ni la copie ressemblante d'une chose ni une réalité indépendante et capable de produire seule un événement. Ce dernier serait plutôt une pointe éclatante entre la matière et l'esprit, le temps et l'éternité, c'est-à-dire peut-être le sens dynamique et originaire de la Nature qui exprimerait ainsi sa puissance sensible en actualisant des pensées, et notamment celle que chacun peut revendiquer en droit : refuser toutes les images (y compris celle de la pensée représentative) dans un mouvement certes mystérieux et infini, mais qui exprimerait sans doute l'éternel devenir infini de la Nature.

   En fait, l'image requise pour penser le devenir du réel est impossible. Sa mise au jour échoue, car le devenir est le fruit d'un invisible déséquilibre constant qui se manifeste à la fois entre des forces terrestres et à l'égard de la puissance infinie de la Nature qui ne se réduit pas à ces forces. Et ce double déséquilibre est constitutif de nouvelles relations instables et toujours différentes entre soi et son autre, le clair et l'obscur, la parole et le silence (hors de toute fusion, de toute identité purement conceptuelle et de toute négativité absolue). Du reste, comment une image singulière de sa propre pensée pourrait-elle animer nos rapports avec cet invisible déséquilibre des forces ? Comment une image pourrait-elle exprimer une sensation de l'insensible, par exemple les vibrations du fragmentaire, quelque souvenir de l'immémorial, voire le non-pensé qui accompagne le mouvement matériel d'une pensée qui sort de ses gonds ?

2. L'archipel des vérités ouvertes sur l'invisible.

   Néanmoins, une image de la pensée est nécessaire pour philosopher concrètement, car une pensée ne parvient pas à se penser elle-même sans images, uniquement à partir d'elle-même, uniquement à partir d'un retour sur elle-même, c'est-à-dire sans quelque rapport à un autre qu'elle. Dès lors, à l'inverse de Platon, cette image de la pensée est dynamique, c'est-à-dire à la fois sensible et en devenir. Elle n'est donc pas le fruit d'un simple dialogue silencieux de l'âme avec elle-même. Elle n'est pas davantage une image autocentrée par le mythe de la réminiscence, la pensée ayant certes ainsi trouvé chez Platon une image (une représentation) plutôt claire d'elle-même, même si cette image n'affirmait qu'un aller et retour narcissique avec elle-même, comme dans la toute-puissance fascinante d'un lointain miroir qui bloque la pensée puisque cette image s'abîme dans ses vaines symétries…

   En revanche, une image dynamique et singulière de la pensée pourrait-elle produire une expression pertinente de nos épreuves humaines du devenir ? Assurément non, car la vérité recherchée par tout philosophe n'est qu'une île imaginaire et inaccessible. L'être humain, que ce soit à partir de ses propres expériences ou à partir d'expérimentations scientifiques, ne peut qu'aller à la rencontre d'un archipel de trois sens possibles et entrelacés de la vérité ?

   Le premier sens concerne le devenir mystérieux d'une Nature parfaite et infinie, d'une Nature qui crée toujours de nouvelles réalités au-delà des mers, des cieux et des terres. Le deuxième sens rassemble, à partir d'épreuves différentes pour chacun, un archipel des vérités humaines les plus probables ou les plus utiles. Et le troisième sens de la vérité crée effectivement un mystérieux, mais plus intense contact, entre la puissance infinie de la Nature et l'archipel de nos quelques vérités, que ces dernières soient humaines ou non, faites pour et par l'homme ou non…

   Dans ce voyage qui va à la rencontre de l'immense complexité du réel, chacun prend des risques et ignore si l'image du troisième sens de la vérité englobe les deux autres. En tout cas, l'archipel de nos quelques vérités éphémères, rêvées ou seulement probables, rencontre très vite ses limites. Son image bute sur l'infini sans vraiment y accéder, car il n'y a pas d'image de l'infini.  Ce dernier est en effet invisible et, sans doute, incorporel.

3. Dessaisissements et créations.

   Pour donner un sens plutôt probable au devenir complexe du réel, faut-il alors, comme le préconise Deleuze, aller au cœur des forces matérielles les plus tendues, ou bien en rester au niveau des simples contacts que les hommes éprouvent dans leur rencontre de l'infini, notamment dans des actes libres, d'amour ou de dessaisissement de soi ?   

   Tout d'abord, l'empirisme transcendantal deleuzien renvoie à l'image d'un discordant plan d'immanence qui fait penser à une sorte de désert mouvant, déroutant et modulé. Cette image exprime en fait, hors de toute représentation cohérente, le devenir du chiasme (croisement) de l'un et du multiple, du transcendantal et de l'empirique. Et ce chiasme, cet entrelacement ou cette double bande, serait ensuite constitutif du devenir d'un "bloc conceptuel"[1] qui rassemblerait toutes les forces, notamment celles des singularités temporaires qui s'exposeraient au combat du même contre l'autre. En tout cas, l'image du plan d'immanence deleuzien, qui exprime le caractère transcendantal de toutes les formes primitives de la vie, surgit involontairement et douloureusement en s'ouvrant sur le plus grand que tout, c'est-à-dire sur une forme de sublime qui désaccorde les relations entre le sensible, le raisonnable et l'imaginaire, notamment en imaginant l'inimaginable.

   L'image délirante de ce désert infiniment effroyable, bien que senti avec hésitation, et rêvé activement par Deleuze, ne ressemble à rien. Mais, il renvoie à une autre image de la pensée, certes informe, c'est-à-dire à celle qui fait sentir un inimaginable et délirant corps sans organes. En effet, à l'opposé du sublime, l'expérience de la vie permet aussi à chaque événement de se rapporter à sa plus primitive consistance matérielle et intellectuelle. L'objet insaisissable de cette épreuve actualise alors une sorte d'unité variable du multiple, une unité certes ébranlée, bredouillée, feuilletée ou criblée. Ou bien cette mouvante épreuve vitale permet d'effectuer une simple coupe dans la chaotique absence d'origine et de fin de la Nature. Ainsi de vibrantes images évolutives de la pensée permettent d'arpenter l'impossible carte d'un immense désert peuplé de corps informes ; sachant que ces images pour ainsi dire rêvées et préphilosophiques du champ d'immanence ont de multiples carrefours.

   Dans tous les cas, l'image d'un plan d'immanence apparaît comme le monde des incompossibles de la pensée qui permet pourtant de penser (hors des jugements du tribunal de la raison) et de produire indéfiniment des relations chaotiques et nomades entre la pensée et la matière ; sachant que ce plan précède les concepts en accompagnant le devenir des forces matérielles ainsi que leurs manières naturelles d'être présentes, d'agir, de réagir, de se dissiper puis de disparaître... Chaque image dynamique où plonge mystérieusement une pensée productrice est en fait, d'une manière générale, naturelle, inspiratrice, plutôt commune, inconsciente ou présupposée, spontanée comme un préjugé (donc peu pensée), variable et primitive (comme un cri), inachevée et figurative (limitée dans l'espace-temps) : "La pensée philosophique présuppose une image de la pensée, un chronotope, un espace-temps dans lequel retentissent des cris."[2]

   Et l'espace-temps du plan d'immanence n'est rien d'autre que la matrice de la matière pensante qui y déploie ses intensités, ses divers degrés, ses vibrations et ses différents seuils dans l'Illimité… Car l'intensité qui est éprouvée, sentie, est à la fois celle immanente et transcendantale de la Nature (puissance infinie, ni suprasensible ni transcendante) et celle qui est vécue singulièrement par quelques images problématisées de la pensée. Et cette bipolarisation de l'intensité, entre le fini et l'infini, ne peut que faire éclater l'ordre des raisons, l'autonomie de chaque moi et les certitudes subjectives en les remplaçant par des images obscures, hésitantes, fêlées ou foudroyantes. Dans ces conditions, l'image en devenir de chaque pensée sur le plan d'immanence n'est pas l'autre impensé ou impensable des totalisations conceptuelles à venir, mais ce qui permettra d'incarner l'autonomie de chaque concept en rendant ce dernier vivant, comme dans et par un cri qui saura exprimer ou créer un sens physique : "Si vous n'entendez pas le cri des poissons vous ne savez pas ce que c'est que la vie." [3]

   C'est ainsi que le plan d'immanence, même indéfiniment élargi par des rêves pré-philosophiques, paraît également animé par des réversibilités, voire par des "automates spirituels". Pourquoi ? De Spinoza à Leibniz, l'image de l'automate spirituel niait la puissance infinie de la liberté cartésienne, la puissance d'une volonté capable de nier le plan d'immanence, c'est-à-dire de faire rayonner une transcendance positive dans l'immanence. Mais Deleuze va plus loin en accentuant le vertige des modulations matérielles de la pensée dans son mouvement infini, douloureux et involontaire, de déterritorialisation ; ces modulations parfois discordantes et paradoxales faisant fi des structures linguistiques en les passant au crible de significations conceptualisées. Dès lors, chaque singularité n'étant qu'un champ variable de flux plus ou moins cohérents et asubjectifs d'intensités, le philosophe vise aussi le transcendantal qui ignore toute possibilité de reconnaissance (de soi et du monde), c'est-à-dire qui valorise l'image pensée d'un corps sans organes, d'un inconscient moléculaire, machinique, nomade, pur et anonyme qui abolirait toutes les images.

   Le moi est donc déconstruit ou clivé dans son devenir parce que son rapport au Tout de la Nature est mouvant : "Si le  tout  n'est  pas  donnable, c'est  parce  qu'il est l'Ouvert, et qu'il lui appartient de changer sans cesse ou de faire surgir quelque chose de nouveau." [4] Du reste, dans cette perturbation concernant l'humain, la cassure du moi est grandiose. Elle brise en effet l'intériorité libre de chacun en la recouvrant d'une profondeur impensable, plus profonde que toute profondeur et que tout monde intérieur, animalisant l'humain et humanisant l'animal. L'épreuve sensible du devenir de chacun a en effet une action dévastatrice et sublime, notamment lorsqu'elle est déterminée par la souffrance, parce que, comme le souligne Deleuze dans son  interprétation de la peinture de Bacon : " À la fois je deviens dans la sensation et quelque chose arrive par la sensation." [5] Les souffrances enferment en effet chacun dans la prison du malheur. Cela conduit Deleuze à découvrir une étrange symétrie : "L’homme qui souffre est une bête, la bête qui souffre est un homme."[6] C'est ainsi que, très violemment, Bacon n'hésitait pas à accentuer la déformation des corps au repos. "La tête-viande, c'est un devenir-animal de l'homme" écrit Deleuze. La réduction est totale, sans humanisation possible puisque d'homme à bête la relation passe par la viande qui est leur zone commune : "C'est un esprit qui est corps, souffle corporel et vital, un esprit animal (…) de l'homme : un esprit-porc." L'existant n'est plus qu'un corps sans organes, un bloc de chair et de nerf, de la matière brute. Les figures surgissent de quelque chair déformée, fracturée, contractée, aspirée, étirée, dilatée : " Dans la viande, on dirait que la chair descend des os, tandis que les os s’élèvent de la chair". Et c'est l'instinct seul qui détermine la sensation ainsi que le passage d'une sensation à une autre.

   En fait, chez Deleuze, l'épreuve sensible du moi barbote dans les chaos du réel, entre chair et os, présence et absence. Car, comme dans les films de Godard, l'homme n'est jamais présent à lui-même, donc jamais libre, responsable : la présence est impossible, minée par le conflit du dedans et du dehors. L'homme reste ainsi un "mixte mal analysé", même si les concepts philosophiques qui le concernent "sont aussi des sensibilia qui ne sont rien sans la signature de ceux qui les créent." [7]

   Il est difficile, d'un point de vue moral, de suivre Deleuze sans sombrer dans une cruelle indifférence à l'égard d'autrui, puisqu'il nie aussi la possibilité même de la Morale : "Comment penser pourrait-il in­venter une morale, puisque la pensée ne peut rien trouver en elle-même, sauf ce dehors d'où elle vient et qui réside en elle comme l'impensé ?" [8]

   Plus précisément, dans son projet de schizo-analyse ou de cartographie rhizomatique, Deleuze imagine un naturel, impersonnel, sublime et direct contact possible entre d'une part chaque mouvement matériel de la pensée sur le plan d'immanence (un corps sans organes y sera alors défini par sa longitude et sa latitude, par ses mouvements et ses repos, par sa vitesse et sa lenteur) et d'autre part une réalité transcendantale, celle d'un Dehors (ou d'un hors-champ matériel et inconscient) totalement et génétiquement autonome, sans fond, non philosophique et d'une puissance infinie : "Ce que cherche Deleuze, c'est cet incorporel au sens stoïcien, ni mot ni corps ni représentation sensible ou rationnelle, entre-deux, extra-Être, Dehors. Pour une signification, l'étoile, se lèvent deux exprimés incorporels ou noèmes, l'étoile du soir et l'étoile du matin."[9] Et ce contact anonyme et naturel entre de bruyantes intensités moléculaires et un transcendantal infini, incorporel, intemporel et silencieux, devrait permettre de déconstruire, d'affoler et de désenchaîner les apparences ainsi que leurs illusoires possibilités d'accéder à quelque vérité.

   Le faux, le délire et la violence ne seraient-ils pas alors pour Deleuze le seul sens possible de ce Dehors qui force chacun à penser en un éclair sans lui permettre de distinguer l'impensable et l'impensé ? Sans doute, car comment savoir si le hors-champ, le Dehors du plan d'immanence, est le sens de l'impensé (comme l'intensif chaos du fragmentaire, des corps sans organes, du primitif, des apparences, des plis à l'infini ou des cris…) ou bien le sens de l'impensable et du non repérable (comme le néant, la bêtise, la déraison ou la folie…) ? Déterritorialisées, les singularités les plus remarquables se perdent dans de bien réelles errances primitives, dans des productions désirantes et dans des déconstructions indéfinies et discordantes. Le désir de la vérité ayant conduit Œdipe à l'aveuglement, ne subsistent que des carrefours multiples et des sens changeants qui devraient surtout permettre d'entendre le cri des poissons puisque le sens des mots et des choses, entre les mots et les choses, demeure inséparable de l'expression du non-sens et de la bêtise…

    Pour le dire autrement, privé de sa passivité, le sensible ne crée ses agencements, au hasard ou par habitude, qu'en transgressant les limites des unifications les plus petites ou les plus grandes (y compris celles du savoir), c'est-à-dire en remplaçant la pensée par un faire qui dépasse toute compréhension. Car il y a un dehors de la sensation, un dehors actif, qui est plus lointain que l'extériorité, donc infini et informel. Ce dehors agissant est nommé "orage abstrait, vide terrifiant." [10] Il s'agit peut-être du dehors de la mort ou du dehors que chacun éprouve dans l'angoisse du mourir. Et ce dehors actif est vraiment souverain, transcendantal (même s'il n'est pas transcendant). Mais, grâce à lui, l'imagination peut sentir l'inimaginable, car ce dehors est le lieu mystérieux où se nouent des synthèses connectives, des agencements concrets. Et c'est encore lui qui crée la pensée de manière aléatoire ainsi que les affects de chaque singularité. Penser advient ainsi pour Deleuze à la pensée en venant du dehors, en tenant du dehors, de l'impensable, en émettant des coups de dés. Ce dehors qui guide la pensée, restant toujours sensible, est "pris dans un mouvement qui l'arrache au vide, lieu d'un mouvement qui le détourne de la mort". Car il y a pour Deleuze un dedans mouvementé et impensé, le dedans sensible du dehors "qui serait plus profond que tout monde intérieur". Pourtant rattachée à ce dehors, la pensée ne peut pas le penser : "Penser, c'est émettre des singularités, c'est lancer les dés. Ce qu'exprime le coup de dés, c'est que penser vient toujours du dehors (ce dehors qui déjà s'engouffrait dans l'interstice ou constituait la limite commune)." Il serait difficile d'être davantage soumis au pouvoir du hasard qui asservit la pensée raisonnable en la détournant de la raison…

   En fait, de mon point de vue (et il y a autant de perspectives que de philosophes) même si je ne sépare pas l'animal (qui vit dans l'intelligence parfaite de la Nature), l'être humain (dans sa finitude et dans sa bêtise) et la Nature (au sens d'une réalité infinie comme pour Anaximandre). Dès lors, l'image qui accompagne ma pensée est celle d'un contact remarquable et non violent entre la puissance infinie de la Nature et le devenir des forces des mondes hétérogènes que nous créons avec plus ou moins de violence (donc de bêtise) ; puisque la sagesse n'est pas sans quelque folie. Par ailleurs, d'un point de vue anthropologique, une violence ne peut être légitime (pour ne pas subir celle du bourreau) que si elle exprime une volonté de moindre violence (tendue vers un apaisement) et non un instinct destructeur ou dominateur.

    Dans le constant déséquilibre des forces du monde terrestre, la lutte contre la barbarie relève, je l'espère, d'une surhumaine volonté de surmonter toutes ses peurs présentes et à venir, et non de les exploiter violemment. L'ultime violence de la mort est en tout cas niée par l'éternel devenir de la Nature elle-même.