La grâce de l'amour et la rencontre de l'autre

   Si l'on suppose que l'amour est uniquement le fruit d'un besoin naturel, cette réduction matérialiste le déshumanise. Car, dans cette hypothèse il serait un don indifférent, donc violent de la Nature, qui ne pourrait que se répéter indéfiniment ainsi, et sans autre but que cette vague répétition impersonnelle. En revanche, si l'on suppose que l'amour est un don de la Nature qui unit en elle ce qu'elle différencie, alors l'un pourra s'accorder avec le multiple, le même avec l'autre, et fondera ainsi le devenir affectif de toute relation positive et constructive à venir. Dans ce cas, l'amour coordonnerait, sans les unifier définitivement, trois perspectives complexes, celle d'une présence de l'altérité qui ne se réduirait pas au seul un physique qui est déterminé par des besoins naturels, celle d'une possible relation affective et (ou) intellectuelle dans et par l'accueil des différences (pas seulement sexuelles), et celle du devenir du monde terrestre et social qui ouvrirait les deux perspectives précédentes soit sur des sublimations éthiques, soit sur un amour contemplatif de la Nature. Pour le dire autrement, il est d'abord nécessaire, même si cela est d'abord difficile, de distinguer dans l'apparence globale d'une chose physiquement présente ce qui est ressenti plutôt inconsciemment et ce qui est perçu consciemment. Dès lors, afin de nous mettre au bord de quelques significations pertinentes, sans pour autant nous donner à voir une relation complètement sensible et intellectuelle avec l'altérité, la présence floue d'un corps ne saurait être réduite à ses couleurs, à des gestes, à un sourire, à un regard, à une foule ou à un paysage... À plus forte raison, l'autre être humain ne saurait être réduit à sa seule présence physique, laquelle masque le mystère inaliénable et incomparable de sa singularité intellectuelle et affective. Pour cela, l'amour de l'autre, même s'il est inséparable de l'horizon indifférent, fascinant et violent du monde terrestre, requiert de dépasser les  événements qui lui imposent la présence matérielle de choses, ces dernières ne faisant du reste qu'accroître certaines contradictions du réel ! Car l'altérité majeure de l'indifférence des choses, l'indifférence d'un Cela qui ne relève que d'une expérience objective et pratique (utilitaire), ne peut déterminer qu'un obscur et immédiat contact avec la présence impersonnelle des choses. Or, dans cet état d'indifférence, l'autre, quel qu'il soit, monde ou être humain, ne peut apparaître que comme un "il". Et ce "il" ne peut que désigner un monde en sommeil qui est refermé sur lui-même et qui réduit tout à l'état de choses, c'est-à-dire au fait de la présence d'un être indéterminé, d'un être enfermé brutalement dans un monde qui l'ignore, c'est-à-dire, pour Bachelard, dans "la causalité visqueuse et continue des choses". [1] Comment échapper alors à la violence de l'indifférence des choses ? Pour Alain Badiou, la rencontre entre deux différences est à juste titre un événement contingent et surprenant, c'est-à-dire "quelque chose qui n'entre pas dans la loi immédiate des choses." [2] Mais cette rencontre intense, fulgu­rante, étonnante  et imprévisible, "de l'ordre du miracle", [3] est d'abord extatique, fusionnelle. Elle n'a donc pas d'avenir. Dans son surgissement, elle n'unifie pas les différences entre l'un et l'autre, elle les supprime en créant une unité absolue, donc sacrée, absolument séparée du multiple. Et cette mortelle séparation ne manifeste que le triomphe d'une unité vide et définitive à l'écart du monde et de l'altérité, donc purement fictive. Une autre interprétation est cependant possible, celle où la rencontre de l'autre, comme le pensait Bachelard après Martin Buber, s'effectue en créant les conditions d'un accord positif entre l'un et l'autre à partir du pou­voir de chacun d'éveiller l'autre à l'amour des différences ainsi qu'à la reconnaissance de multiples formes indépassables de l'altérité. Dans cet esprit, Bachelard a évoqué le don gracieux d'un je qui éveille un tu en douceur : "Mais qu'un tu murmure à notre oreille, et c'est la sac­cade qui lance les personnes : le moi s'éveille par la grâce du toi." [4] Le Je s'intériorise pour cela, librement, bien loin de sa prime réalité passive, incompa­rable, fermée et brutale, afin d'accueillir l'autre. Il s'ouvre ainsi sur un Tu pour lui donner à la fois son abnégation et son étonnement. [5] Dès lors, le mystère de cette synthèse (ou plutôt de cet entrelacement amical entre deux personnes, entre deux consciences) serait-il créé par une grâce naturelle, c'est-à-dire par un don positif et universel tout aussi mystérieux que cette saccade, tout en révélant la présence nécessaire du même dans l'autre et de l'altérité dans le même ! Qu'en penser ? Sans évoquer l'idée d'une grâce naturelle qui subjectiverait le réel, pour Alain Badiou, cet éveil de l'un par l'autre serait plutôt déterminé par la seule rencontre de l'autre : "L'amour s'initie toujours dans une rencontre." [6] Et cette rencontre singulière d'un autre être humain, c'est-à-dire de l'autre ici présent (alterihuic), requiert d'échapper aux déterminations prévisibles du pragmatisme. C'est en effet à partir d'un saut du hasard vers l'universel que la découverte de l'autre se réalise pour lui en une imprévisible contre-épreuve désintéressée qui produit "l'expérience fondamentale de ce qu'est la différence".[7] Plus précisément, soit, comme pour Badiou, on fait dépendre cette expérience fondamentale d'un hasard qui romprait aveuglément les déterminations de l'utile ou du rentable (y compris dans l'économie des affects) et "l'amour (serait) vraiment cette confiance faite au hasard", soit ce serait plutôt la grâce universelle de la Nature qui produirait nécessairement dans la rencontre de l'autre à la fois une distance objective avec lui et un éveil à sa différence singulière. Quoi qu'il en soit, il sera toujours possible de produire dans les deux cas le concept universel de la différence qui écarte toute fusion, tout englobe­ment, toute coïncidence, toute réciprocité et toute séparation définitive avec l'autre ; la mort de ce dernier étant pour ainsi dire suspendue. Car l'éveil à la différence de l'autre permet à chacun de participer différemment au même don généreux de l'amour, c'est-à-dire au même amour des distances et des différences, puisque, comme l'a si bien précisé Bachelard, "c'est aimer profondément que d'aimer des qualités contradictoires." [8] Dans ce cas, le Je ne naît jamais totale­ment ni pour lui-même, ni pour l'autre, mais plutôt pour l'amour de l'un et de l'autre dans un mouvement fulgu­rant qui est dépassé par  la grâce infinie de l'amour, c'est-à-dire par le don imprévisible et infini qui crée une convergence de l'infini et du fini, afin de faire rayonner le fini, voire qui donne à ce rayonnement une dimension religieuse au sens d'une ouverture sur l'éternité qui, pour Nietzsche, entrelace toutes les choses :  "Ce qui est fait par amour, n'est pas moral, mais est religieux."  [9] Cela signifie que l'infinité de la grâce de l'amour peut être vécue sereinement soit d'une manière éthique, soit d'une manière contemplative à partir de la finitude des êtres humains. Car l'accueil du monde de l'autre s'effectue alors au cœur du don de l'infinité de la Nature qui inspire tous les accueils, c'est-à-dire au point même où les différences le permettent, soit parce qu'elles sont très faibles, soit parce qu'elles sont sublimées. Dans ces condi­tions, l'accueil du monde de l'autre n'est pas séparé de la Nature qui détermine cet accueil, puisque tout ha­sard objec­tif et brutal est alors subjectivé et transfiguré par la dimen­sion spirituelle et nécessaire de l'amour qui fait vibrer l'infini qui rayonne au sein de tous les êtres finis qui le veulent ou qui ont voulu, comme Bachelard, que la grâce de l'amour, nous réconcilie avec le monde qui nous contredit : "Que m'importent les fleurs et les arbres, et le feu et la pierre, si je suis sans amour et sans foyer ! Il faut être deux – ou, du moins, hélas ! il faut avoir été deux – pour comprendre un ciel bleu, pour nommer une aurore !" [10] Cette grâce renvoie à l'infinité de la Nature, car elle est un don permanent que la Nature se fait à elle-même, un don où elle s'abandonne sans se perdre pour autant eu égard aux formes qu’elle crée sans s’épuiser. Cette grâce de l'infini est fondatrice, inconditionnelle, continuée et toujours indifférente à ses effets. Plus tard, le sens religieux et rédempteur qui sera attribué à cette grâce, à ce don généreux, situera l'infinité dans l’au-delà, comme Lévinas, à partir de l'énigme d'une incompréhensible transcendance : "Rencontrer un homme c'est être tenu en éveil par une énigme." [11] Mais pour l'homme qui vit malheureusement et uniquement au cœur de sa dérisoire finitude mortelle, la grâce de l'infini ne lui donne ses faveurs que très rarement. Le monde qui a déterminé l'existence des êtres humains ne semble plus alors aussi brutalement dénudé, refermé sur lui-même, pesant et indifférent, car il instaure un véritable pont entre leur finitude et la Nature invisible et infinie, donc seulement pensable. [12] Certes, la possibilité de rencontrer singulièrement un autre être humain requiert d'échapper à tout pragmatisme, car les multiples conditions pratiques d'une rencontre sont déterminées sans rendre pour autant visible et prévisible la relation asymétrique qui se constitue à partir d'elle.