Au-delà du scepticisme

   Est-il possible de trouver une lumière dans l'obscur, comme Yves Bonnefoy lorsqu'il affir­mait : "L'étoile de la mort éclairera nos routes" [1] ? Ou bien, ne serait-il pas préférable de douter de la souveraineté de la mort sur le vivant ? Car le doute (du latin dubitare : balancer entre deux choses) permet de penser à la fois au bord du gouffre de la mort et à l'intérieur de nos diverses incertitudes éphémères, voire à partir du vide de notre ignorance. Certes, même au bord d'un vide de la pensée, chaque instant du re­fus, de l'hésitation ou du recul sceptique, est embarrassant, qu'il soit intense, concentré ou indifférent ; il suspend en fait de multiples représentations insaisissables et imprévisibles, aussi bien déterminées qu'aléatoires. L'instant suspend égale­ment les apparences qui le nient en retour tout en affirmant un jeu constant entre des jugements adéquats et inadéquats. Or ces jeux entre détachements et adhésions, entre le pen­sable et l'impensable, créent de multiples réserves qui élar­gissent notre liberté de penser, par-delà toutes les hypo­thèses, fruc­tueuses ou non, tout en permettant à la pensée de se maîtriser et de rester dans les limites du raisonnable, y compris dans sa plus grande extension.

   Dès lors, il importe de découvrir ces limites. Sont-elles, comme pour Hegel, celles qui déterminent le Tout du monde "dans un cercle revenant sur lui-même" [2] ? En fait, nul ne sait véritablement si ce monde pensé comme To­talité est harmonie ou dissonance, ici ordonné et là-bas non, ou bien parfois l'un et parfois l'autre, ou bien l'un et l'autre (d'une manière confuse ou incohérente), ou bien enfin ni l'un ni l'autre, c'est-à-dire neutre (neutrum)... Aucune ré­ponse ne pa­raissant d'abord certaine, et pensant comme Pla­ton que "le commencement est en toute œuvre ce qui importe le plus", [3] une attitude sceptique s'impose, surtout pour com­mencer une recherche philosophique qui veut relier le vécu de chaque homme à ses diverses profondeurs métaphysiques, abyssales ou non.

   Car la métaphysique n'est pas nécessairement inspirée par une transcendance formelle (comme chez Platon) ou par la philosophie première qu'avait instaurée Aristote. Elle peut être aussi une claire interrogation sur le Tout in­connaissable et incompréhensible de la Nature qui anime tous les mondes sans être nécessairement refermée sur elle-même, et même si, selon Héraclite, "elle aime à se ca­cher." [4] Ne faudrait-il pas, en consé­quence, rapporter chaque prime non savoir à quelques pos­sibles vérités clairement dites,[5] ou bien à des pro­positions seulement tenues pour vraies et pourtant ca­pables de fonder des valeurs ouvertes sur l'universel ? Quoi qu'il en soit, au­cune conviction subjective, aucune certitude collective et au­cune opinion individuelle ne sont nécessaire­ment requises pour philosopher. Du reste, ne subsistent sou­vent, au cœur de nos incertitudes, que des propositions seu­lement tenues pour vraies qui semblent pourtant suffisantes lorsqu'elles sont accompa­gnées de motifs objectifs ou d'ar­guments rationnels. Car, dans le champ de l'épistémologie, comme dans celui de la métaphy­sique, un doute et des cor­rections nécessaires tou­jours subsistent, comme pour Ba­chelard d'ailleurs qui préci­sait : "L'opinion ne pense pas : elle traduit des besoins en connaissance. On ne peut rien fonder sur l'opinion : il faut d'abord la détruire. Elle est le premier obstacle à surmon­ter." [6]

   En tout cas, le doute naît d'abord d'une certitude, celle de notre remarquable incertitude.[7] Affirmations et négations s'en­trelacent ensuite mystérieusement, même si le silence de l'Obscur ou de la Lumière qui précède peut-être tous les mondes prévaut sur les nuances de nos diverses intelli­gences très variées. Nous nous sentons en effet, à nos heures les plus heureuses, embarqués dans l'infinité imprévisible, inconnais­sable et non to­talisable de la Nature qui contredit toutes les représentations que nous imaginons à son sujet, y compris lorsque nous déployons, dans le sillage de Nietzsche,[8] la plus authentique probité intellectuelle et les concepts les plus fermes, tout en sachant que ces derniers dépendent plus du langage que des réa­lités qu'ils désignent : "Tout mot devient immédiate­ment con­cept par le fait qu'il ne doit pas servir justement pour l'expé­rience originale, unique, absolument individuali­sée, à la­quelle il doit sa naissance… " [9] Dès lors, en ce qui me con­cerne, je n'entends pas par idée une essence, mais un acte abstrait de la pensée (même anticipé) qui géné­ralise son ob­jet en dépassant ses concepts, c'est-à-dire en s'ouvrant sur une possible et lointaine infinité qui n'est pas l'objet d'un sa­voir, comme pour Descartes, mais d'un désir, comme pour Levinas : "Le Désir est comme une pensée qui pense plus qu'elle ne pense, ou plus que ce qu'elle pense. Structure pa­radoxale sans doute, mais qui ne l'est pas plus que cette pré­sence de l'Infini dans un acte fini." [10]

   Quoi qu'il en soit, les murs de nos propres mondes, singu­liers ou collectifs, naturels ou artificiels, demeurent souvent infranchissables, surtout lorsque, loin de toute forme d'ascé­tisme logique, c'est-à-dire loin d'une fuite du réel sensible dans la froideur de l'abstraction,[11] nous avons dans nos doutes et à partir de nos doutes de brefs contacts avec l'idée de l'infini et avec le mot qui le désigne sans le donner à voir ; des contacts mystérieux, en tout cas jamais indif­férents, au mieux créatifs. Comment ? Sans doute en faisant prévaloir l'affirmation d'un mystérieux rapport avec l'infini, l'affirma­tion d'un contact intellectuel qui se pense nescient sans se sépa­rer de toutes les négations portées par nos déri­soires pensées finies, car l'entrelacement changeant des forces vi­tales très bornées de nos mondes avec l'infinie et éternelle puissance de la Nature détermine sans doute les métamor­phoses de tous les êtres eu égard aux forces particulières qui les expri­ment. Pour dépasser notre prime scepticisme, il fau­dra alors dénouer la complexité du réel et remonter vers quelques points de con­tact possibles avec l'infini, par exemple à partir des déterminations du Deus sive natura de Spinoza où il n'y a aucune contingence possible, ou bien dans la fulgurance d'actes créatifs de la raison qui espère, même d'une manière aléatoire, toucher et approcher un peu la vérité la plus pro­bable du Tout, parfois abusivement con­fondue avec l'abîme de l'Obscur.

   Mais comment s'envoler alors, en quelque sorte, vers quelques certitudes pourtant nouées avec de l'incertain ?  En tout cas, le scepticisme révèle le caractère tragique de la pen­sée humaine d'abord condamnée à errer indéfiniment et à souffrir, mais aussi, comme pour Nietzsche, à créer passion­nément (et souvent paradoxalement) d'étonnantes interpréta­tions, par-delà tous les doutes et toutes les convictions : "Qu'on ne se laisse point égarer : les grands esprits sont des sceptiques. Zarathoustra est un sceptique. La force et la liberté issues de la vigueur et de la plénitude de l'esprit se prouvent par le scepticisme. Pour tout ce qui regarde le principe de valeur ou de non-valeur, les hommes de convic­tion n'entrent pas du tout en ligne de compte. Les convictions sont des cachots. Elles ne voient pas assez loin, elles ne voient pas au-dessous d'elles : mais pour pouvoir parler de valeur et de non-valeur, il faut voir cinq cents convictions au-dessous de soi - derrière soi. Un esprit qui veut quelque chose de grand, qui veut aussi les moyens pour y parvenir, est nécessairement un sceptique. L'indépendance, vis-à-vis  des convictions et le fait de savoir regarder librement font partie de la force..." [12]

   Pour se maintenir d'abord dans cet esprit, une approche perspectiviste des relations complexes et entrelacées que chaque homme peut éprouver dans ses mondes multiples (individuels et collectifs) conduit à penser de diverses ma­nières dans la plus grande extension possible : soit en se si­tuant désespérément au bord du gouffre de la mort afin de lui donner un sens, soit à partir de la destruction inéluctable de toutes les apparences, soit dans une ouverture de la pensée, précisément de la raison en acte, donc créatrice, sur l'infinité de la Nature. Dès lors, les attitudes sceptiques varient dans toutes ces perspec­tives, car la raison humaine peut, y com­pris dialectiquement, soit se laisser absorber par l'angoisse qui la domine, soit se déployer comme gar­dienne de la viva­cité intelligente d'un corps, soit s'in­terroger sur ses propres limites en reconnaissant qu'elle est trop formelle et directrice lorsqu'elle veut rendre compte de sensations éparses et de sentiments évanescents. Par exemple, comment une raison, même empirique, pourrait-elle surmonter l'énigme de la femme sachant que le désir mascu­lin y entrevoit quelque béance, brutale et en même temps voilée, peu conforme à son simple désir de clarté ? En tout cas, ces limitations et ces variations du pouvoir de la raison conduisent à multiplier les perspectives d'approche des di­verses réalités, fictions ou projets qui nous déterminent, ou qui peuvent nous détermi­ner, tout en frappant à la porte de l'invisible et du silence, afin d'aller vers l'essentiel, c'est-à-dire vers un point central ou vers la source infiniment créa­trice qui anime sans doute toutes les perspectives.

   En tout cas, une méthode perspectiviste devrait d'abord per­mettre de compléter un prime constat sceptique en ou­vrant le négatif sur l'affirmation d'une constellation de possi­bilités surtout rationnelles. Or cette constellation se ras­semble au­tour de trois perspectives majeures : les deux pre­mières, ho­rizontales, entrelacent mystérieusement le refus du gouffre inhérent à la mort et l'abîme de nos sensations plai­santes ou déplaisantes, le fini et l'indéfini. Certes, Pascal hé­sitait, avec beaucoup d'effroi, entre deux sortes d'abîme, ce­lui de l'infini et celui du néant.[13] Mais nous pou­vons douter de cette symétrie dès lors que l'infinité de la Nature peut surmonter, par ses éternelles créations, toutes les polarisa­tions, donc tous les abîmes. La troisième perspective, verti­cale, contredit d'ailleurs les épreuves du gouffre et de l'abîme en chaque nouvel acte de la pensée, et même lorsque cette dernière entre en contact avec l'impen­sable, avec l'inconnais­sable, c'est-à-dire avec la Nature infi­nie qui anime sans doute toutes les réalités en devenir. Eu égard à nos dérisoires capa­cités de connaître notre situation éphémère sur cette terre, les axes de ces trois perspectives créent en fait divers jeux pos­sibles entre le clair et l'obscur ; ces jeux peu compréhensibles étant mus par une constante extension.

   Pour le dire autrement, une première approche affirme, à partir des limites mortelles du vivant, une pensée qui se res­serre sur cette limitation, donc qui rend impossible tout dé­passement ou tout saut hors de ces limites. Ensuite, la néga­tivité de cette première perspective peut être liée à la deu­xième qui est fondée sur la sensation (puis sur le sentiment) d'une destruction de tout ce qui est ; cette sensation étant du reste le fruit pervers du cercle suivant : le presque-rien des sensa­tions crée la sensation du presque-rien (et inversement). Une troi­sième perspective s'impose donc pour sortir de ce miroir aporétique et angoissant : la totalité du réel ne nous étant pas donnée (même par l'imagination qui a inventé les nombres, donc uniquement l'indéfini des mathé­matiques), il est nécessaire de ras­sembler tous les frag­ments apparents de cette totalité ina­che­vée, de cette constel­lation de repères pro­visoires, sans pré­tendre atteindre par là une vi­sion complète de cette tota­lité. Car cette troi­sième ap­proche perspectiviste n'unifie pas ses diverses vi­sions en les finali­sant ou en les additionnant. Elle préfère plutôt, comme l'avait fait Nietzsche, faire secrète­ment pré­valoir la puissance de l'infini (notamment dans l'éternel re­tour, y compris celui de la diffé­rence) qui oriente et dépasse sans doute dialecti­que­ment tous les points de vue : "Il n'existe qu'une vision pers­pective, une «connaissance» pers­pective ; et  plus notre état affectif entre en jeu vis-à-vis d'une chose, plus nous avons d’yeux, d’yeux différents pour cette chose, et plus sera com­plète notre «notion» de cette chose, notre  «objecti­vité»."  [14] 

   Cette troisième approche suspend ainsi chaque doute initial à partir de multiples interprétations fragmentaires (des apho­rismes plus ou moins complets) qui ne prétendent pas juger le Tout, puisque ce dernier n'est donné à l'homme que dans son propre émiettement incomplet, c'est-à-dire dans de mul­tiples fragments : "On dit : le monde n'est que pensée, ou volonté, ou guerre, ou amour, ou haine (…) séparément, tout cela est faux, additionné, c'est  vrai."[15]  Mais de quelle vérité s'agit-il alors ? Assurément pas d'une vérité partielle qui se­rait seulement la somme de quelques pensées potentielles, peu à peu énumérées. En fait, la vérité que Nietzsche évoque sans l'atteindre réside dans l'idée qui surmonte toutes ces pensées fragmentaires, en sautant de l'une vers l'autre et en hissant leur rassemblement au-dessus du quantitatif, voire au-dessus d'une vague addition indéfiniment complétée, c'est-à-dire plutôt dans une ouverture toujours recommencée vers la vérité que chacun éprouve dans ce rassemblement des fragments, sachant que cette vérité est inhérente à l'action de la "grande raison" de son propre corps qui fait vi­brer la puis­sance de l'infini à l'intérieur d'une multiplicité : "Tu dis «moi» et tu es fier de ce mot. Mais ce qui est plus grand, c'est, - ce à quoi tu ne veux pas croire, - ton corps et sa grande raison : il ne dit mas moi, mais il est moi en agis­sant." [16]

   Cela signifie que la force qui agit dépasse toutes les formes que le moi peut faire paraître pour s'identifier, et que cette grande raison n'obéit pas à des déterminations particulières et uniquement aléatoires, comme c'était le cas pour Hume lors­qu'il affir­mait, dans une détermination seulement empirique qui préfigu­rait d'ailleurs les excès de la postmodernité, qu'"il n'est pas contraire à la raison de préférer la destruction du monde entier à une égratignure de mon doigt." [17]  

   En fait, le scepticisme de Nietzsche était d'abord fondé sur une indéniable foi en la raison logique, certes créée par l'homme, qui paraît insuffisante lorsqu'elle n'est fondée que sur des catégories abstraites et a priori : "Même le scepti­cisme con­tient en soi une foi : la foi en la logique." [18] En­suite, le scepti­cisme de Nietzsche était transfiguré par la grande rai­son d'un corps qui classifie et sélectionne en don­nant des formes à ses forces chaotiques, en sublimant ses ins­tincts primitifs et en cherchant à unifier ses actions vi­tales, c'est-à-dire en accom­plissant à sa manière, la puissance de la Nature qui, même dans sa réalité inconnue, et parce qu'il y a un éternel retour sélectif de toutes les choses, crée un ordre entre les causes et les ef­fets. Cependant, cette vérité méta­physique, à peine di­cible, ne sort pas d'un puits très pro­fond. Elle crée au sein même de ses méta­phores, un constant jeu éternel à l'intérieur de chaque corps vivant, souvent d'une manière impersonnelle, inégalitaire et sans but précis, entre ce qui donne et ce qui retire, ce qui crée et ce qui détruit, ce qui se conserve et ce qui se dé­pense…

   En conséquence, dépassé par le perspectivisme, un faible scepti­cisme subsiste eu égard à l'impossible compréhension de la grande raison qui détermine en partie les jeux du deve­nir des choses. Nietzsche, fidèle à son perspectivisme, ne va pas alors plus loin dans le champ de la métaphysique, sans doute à cause de son hostilité à l'égard de la raison dialec­tique qui, au-delà d'un cheminement d'abord hésitant, per­mettrait pourtant d'ouvrir la pensée sur trois approches diffé­rentes de la réalité perçue et vécue, ces trois approches étant intellec­tuellement bien distinctes, bien qu'inséparables, comme le sont pour un pont les deux rives qu'il réunit. Et ce sera pourtant bien l'unité géné­rique du pont qui devrait per­mettre de dépasser dialectique­ment la contradiction des deux rives. Comment ?