De la kénocratie à la démocratie

Extraits du livre suivant :

   L'ubiquité et la permanence des rapports de pouvoir sont dues au fait qu'elles renvoient initialement à l'idée de puissance divine. En fait, soit le pouvoir actualise une puissance conforme à des nécessités naturelles, soit il incarne des forces culturelles fictives qui violent les forces initiales. Dans cette seconde possibilité il instaure des rapports de forces avant de les renforcer et de les concentrer. Par ailleurs, l'idée du sacré crée le fantasme d'un pouvoir séparé (comme celui du Dehors de la mort) en dominant toutes les puissances, pas seulement pour les réprimer mais aussi pour les utiliser. En conséquence, parce qu'une œuvre d'art peut prétendre répondre à la mort, voire la dépasser, elle est un objet mystérieux et équivoque qui doit être désacralisé, qui doit faire naître le pouvoir de la critique, le seul pouvoir qui puisse rendre possibles de réelles libertés.

   L'espace social créé par l'abandon du pouvoir religieux aurait-il alors constitué un nouvel espace, celui d'un vide (kéno) symbolique ? C'est ce que pensait Benny Lévy. Pour lui, l'abandon du sacré était lié à la mort de la monarchie de droit divin, et d'abord au refus du pouvoir du maître, du plus haut que soi :"Il fallait le meurtre de Moïse, le Pasteur, pour instituer le lieu vide. En tuant le père réel, on obtient le père symbolique"(149). 

   Dès lors, comment atténuer les confrontations et les déchirures symboliques qui surgissent à partir de l'abandon du sacré ? Comment supprimer l'écart du symbolique sans tomber dans la fiction totalitaire de l'imaginaire ? Faudra-t-il que la démocratie se fonde sur la kénocratie, sur le pouvoir initial du non-pouvoir, celui du vide, du rien pour commencer, du retrait préalable sur ce rien, porteur d'un non-désir ? Si oui, comment donner un sens à cette kénocratie sans s'y laisser enfermer ?

   Le pouvoir n'appartient à personne, certes, mais il ne précède pas en tant que tel les habitants d'une cité, car, après la mort du maître, il n'y a plus de réalité, plus de traces. Le vide relatif laissé est d'abord un non-pouvoir, un rien qui stimule la conscience. À partir de ce vide les citoyens peuvent délibérer et se méfier de la violence du parlementarisme. Benny Lévy résume ainsi la difficulté : "Dans la kénocratie le pouvoir témoigne de la souveraineté du Rien (ou Vide, ou absence)... La kénocratie est démocratie quand le réel fait lieu au symbolique et totalitarisme quand l'imaginaire occupe le lieu du réel" (149).

   La voie d'un rapport politique qui passerait par l'idée du neutre serait ainsi explicitement ouverte, à condition de refuser la souveraineté imaginaire du Tout ou du Rien. La démocratie s'inscrirait d'abord dans ce lieu vide qui n'appartient à personne et qui ne soude personne. Ensuite ce lieu rendrait possible un virtuel point central de la parole où chacun serait à égale distance d'une parole à venir, où chacun serait rapporté aux autres pour délibérer, en cherchant à supprimer le risque de la dictature de l'opinion.

   Pourtant, ce lieu vide rendrait aussi possible une compétition permanente (par la ruse et par la rhétorique) qui risquerait de conduire à quelque fermeture totalitaire. Comment empêcher l'arrogance des rhéteurs ? Comment rassembler,  mettre en commun, sans permettre à de nouveaux maîtres de se mettre au milieu par la parole ? 

   Afin d'échapper à ces difficultés, il faudrait instaurer un nouveau rapport au politique, un rapport fondé par une éthique, précisément par celle qui s'inspire d'une anthropo-poïétique (d'une création de l'humain), sans rien en plus, sans rien d'imaginaire ou de symbolique susceptible d'anéantir la réalité des relations les plus dignes et les plus justes entre les citoyens. Dès lors, le politique ne serait plus enfermé dans le champ d'un jeu conflictuel entre le possible et l'Impossible, entre la sacralisation des valeurs et leur trangression.

   Pour cela, il faudrait associer le singulier et le collectif, effectuer une totalisation non totalitaire, sans normes et sans opinions préétablies (comme chez Rousseau). Et chacun devrait pouvoir s'exprimer directement (comme dans un référendum), hors de toute représenta­tion du peuple. Il conviendrait en tout cas d'être vigilant et patient, afin de décider ensemble contre le risque de nouvelles tyrannies et contre toutes les universalités abstraites et anonymes.

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149. Lévy (Benny), Le Meurtre du Pasteur, Figures Grasset - Verdier, 2002, pp. 312, 279-281, 286, 21, 286.

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Extraits du livre suivant :

L'éthique et la politique

L'éthique et la politique

a) La neutralisation du sacré par la kénocratie

   La démocratie est encore aujourd'hui évaluée en fonction de l'idéal abstrait du nombre qui crée le triomphe symbolique de quelques clans et partis (plus puissants ou plus séduisants), sans tenir compte des volontés singulières et raisonnables de ceux qui sont administrés.

   Ce triomphe de la violence symbolique n'est pas nouveau. Il ne fait que répéter l'échec de la totalisation close et imaginaire qu'avait constitué l'ordre du sacré dans la politique. Pour se renforcer, tout pouvoir n'a-t-il pas la tentation d'exclure, donc de se sacraliser comme modèle, en fondant des lois multiples et en empêchant matériellement leur transgression ? Le cheminement vers la démocratie a donc d'abord requis de dématérialiser le pouvoir tyrannique incarné par celui qui avait été religieusement sacralisé : le Roi, au reste représentant du corps de Jésus dans les monarchies occidentales.

   Ensuite, comme l'a montré Benny Lévy, [1] il n'y eut plus de corps du pouvoir, plus de substance, mais un lieu vide qui pouvait être momentanément occupé par certains. La démocratie s'inscrivit alors dans ce lieu vide qui n'appartient à personne et qui ne soude d'abord personne.

   Puis cet espace politique a dû trouver une sorte d'éthique du politique, celle qui résultait de la fin du symbolique, a fortiori de la fin du sacré. Car la réalité du politique n'est jamais donnée ; et elle ne devrait pas davantage l'être comme une totalité refermée sur elle-même. Cependant, comment supprimer l'écart qui subsiste entre le symbolique (le discours) et la réalité des citoyens (cet écart étant constitutif de la sacralisation du discours), sans tomber dans la fiction totalitaire de l'imaginaire (une utopie) ou dans un vide (kéno) qui est aussi virtuel que symbolique ?

b) Le vide rend possible la liberté en démocratie

   En fait, ce n'est pas simple, car le lieu vide qui devrait rendre possible la démocratie ne rassemble pas, il ne met pas en commun… Ce lieu vide reste en effet la cause d'un paradoxe : il ne supprime pas la fracture du symbolique (entre le vide et le plein) et il est trop vite remplacé par de nouvelles figures charismatiques de la séparation. Car il permet à de nouveaux maîtres de prendre la parole, de se mettre au milieu de ce vide par la parole et de dominer par la parole. Benny Lévy le souligne : "Il faut se mettre au centre pour permettre aux hommes de se disposer en cercle et ainsi de s'accorder."[2] Or cela suppose un impossible accord préalable et complet sur de nouveaux maîtres, ce qui ne serait d'ailleurs en aucun cas souhaitable.  

   Ceux qui possèdent alors le pouvoir de la parole, et par la parole, refusent forcément le dialogue. Ils imposent aux autres leurs propres décisions sans avoir quelque autorité légitime pour justifier cette offense aux libertés. Ils portent atteinte à la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen du 26 août 1789 qui prescrivait que la liberté consiste à faire tout ce qui ne nuit pas à autrui (article 4). En effet, pour qu'une autorité soit légitime, il faudrait qu'elle s'accorde avec d'autres libertés vraiment reconnues comme des libertés singulières.

   Dans un projet démocratique qui suppose la liberté de chacun et, en même temps de tous, que dire à ceux qui ne veulent pas être libres en tant que citoyens (donc qui semblent privilégier leur seule et illusoire liberté naturelle) ? La réponse de Rousseau (forcer chacun à être libre) paraît irrecevable, même si une liberté civile est forcément supérieure à une liberté naturelle, puisqu'elle est le fruit d'un changement très remarquable fondant la volonté générale (collective), en substituant la justice à l'instinct. Cependant, le prétexte du manque de maturité de certains citoyens ne saurait justifier l'autoritarisme de quelques-uns. Il convient donc de permettre à chacun de développer sa nature raisonnable selon les rythmes de sa propre singularité au cœur d'une société ouverte sur dialogue, donc sur le bien de tous.

c) La voix de la raison nie la parole des rhéteurs

   En faisant comme si la politique pouvait absolument commen­cer à partir d'un vide, à partir d'une exclusion du sacré, la démocratie s'inspire de la kénocratie qui a désacralisé les diverses représentations des pouvoirs établis. Mais elle ne trouve pas, ensuite, comment instaurer le rapport de chaque citoyen à la parole. Qui doit commencer à parler, et au nom de quel droit ? Les techniciens de la parole, les rhéteurs, ne risquent-ils pas de faire prévaloir le pouvoir de leur remarquable singularité ainsi exhibée ? En réalité, aucun pouvoir ne devrait être instauré à partir du langage. Car le cercle vide de la kénocratie n'inspire rien, il ne renvoie qu'à un mythique et illusoire point central de la parole où chacun serait à égale distance d'une parole à venir, et où chacun serait rapporté à tous les autres pour délibérer…

   Or, parce que ce point central est impossible à trouver, la délibération dévie vers la dictature de l'opinion la plus commune, y compris lorsque chacun s'exprime, hors de toute représentation du peuple (comme dans un référendum). La généralité du plus grand nombre met ainsi la volonté d'être raisonnable entre parenthèses.

   Il vaudrait mieux réfléchir ensemble, dialoguer librement, même si, pour Paul Valéry, "politique et liberté de l'esprit s'excluent, car politique, c'est idoles (…) Un esprit vraiment libre ne tient guère à ses opinions (…) il réagit contre ces phénomènes intimes qu'il subit."[3] Dès lors, comment faire intervenir le raisonnable dans la politique ? Cela reste à voir ! En tout cas, ce n'est pas en supprimant le lieu vide qui permet un retrait de la pensée, et ce n'est pas en se précipitant dans quelque compétition permanente (par la ruse ou par la rhétorique) qui conduit à une autre sorte de fermeture totalitaire.

   En réalité, le politicien, celui dont le métier consiste à faire triompher l'arrogance de sa parole, se joue de la duplicité entre le peuple et sa représentation. Il est lui-même une fiction du double : il parle pour tous en dissimulant qu'il n'est pas le tout (le peuple). Comme l'écrivait Benny Lévy, le politicien joue dans la dimension fictive qu'il est lui-même le tout : "Dans une campagne électorale, chaque candidat parle au nom de tous. Est gagnant celui qui a trouvé la petite astuce langagière de la totalité symbolique. Une formule qui reconnaisse la division en la disant unité. Trouver la petite formule qui dise la duplicité, c'est effectivement un métier –celui du politicien moderne."[4]

   Sur le chemin du raisonnable, l'éthique du politique ne peut donc que prescrire un doute provisoire à l'égard de toutes les opinions. Ces dernières sont des juge­ments, subjectifs ou collectifs, non fondés par une valeur univer­selle comme le Vrai, la Vie, la Justice. Le goût de chacun est déterminé par des sensations, le bien n'est considéré qu'à partir de son propre intérêt. Lorsqu'il ignore le doute, lorsqu'il n'éclaire pas un peu les ombres du quotidien, le jugement immédiat de l'opinion peut conduire au fanatisme ou à l’intolérance de convictions préétablies et commu­nes. Ces opinions fermes, souvent traditionnelles, non fondées, non interrogées et violentes lorsqu'elles ne sont pas tolérantes, ne devraient pourtant pas tolérer l'intolérable : génocides et barbaries. Du reste, le pluralisme des opinions n’apporte pas de conséquences positives lorsqu’il ne recherche aucun accord raisonnable entre les divergences. Il confronte des convictions brutes qui, à l’inverse de l’opinion droite chez Platon, ne produisent jamais du vraisemblable. En tout cas, cet attachement fascinant à des croyances crée des images du pouvoir qu'il vaudrait mieux remplacer par le souci raisonnable de chacun d'exister à la fois pour soi-même et pour l'autre en doutant d'abord de ses propres certitudes.

d) L'éducation des singularités passe par les institutions

   La pluralité des différences sensibles entre les existants, présents et à venir, ne peut croître qu'en rendant, à partir d'une éthique, chacun plus singulier, ouvert sur l'autre, encore plus humain. Cela est souhaitable, mais à condition que la pluralité des singularités soit pensée et librement réalisée. Car, dans l'hypothèse opposée, ce sont les forces les plus brutales qui décident. Elles imposent leurs propres séparations sélectives et discriminatoires. Le malheur propre au racisme alors triomphe. Et il n'est pas provoqué par la nature de quelques différences, grandes ou petites, mais par la séparation qui surgit du refus des forces créatrices inhérentes à chaque singularité. Car l'intolé­rance raciale n'est pas naturelle. Elle fait comme si une catégorie spécifique à une espèce (celle qui désigne des caractéristiques héréditaires et de reproduc­tion), s'imposait diversement au genre humain. L'oubli (ou le mépris) de l'importance des différences culturelles accentue ensuite cette honteuse confusion où chacun se laisse absorber par les forces particulières et anonymes du collectif. Car si les hommes sont tous égaux en droit, eu égard à la violence contenue dans certaines cultures, ces dernières ne sont pas égales du point de vue de la Morale.  

   Pour échapper à ces violences, chacun ne devrait-il pas être éduqué par des institutions afin de faire globalement barrage à toutes les structures traditionnelles qui favorisent les particularis­mes ? Le point de départ de toute société réside en effet dans la capacité de maintenir d'abord un lien paisible et universel entre les singularités. À cet égard, la famille le fait partiellement, trop partiellement, même si elle est indispensable au développement de chacun (problème des enfants sauvages). Mais ne faudrait-il pas, surtout, lui adjoindre, par l'éducation scolaire et laïque, l'impérative et universelle morale inhérente aux Droits de l'homme ?

e) Le droit à la résistance et à la révolution (une moindre violence)  

   La puissance de se montrer capable de liberté est bien sûr indépendante du pouvoir de dominer l'autre (que ce soit par l’argent, les fonctions, les opinions collectives, les armes ou les muscles). C’est peut-être par nature que, selon Aristote, la plupart des êtres commandent ou obéissent. Mais il est possible et souhaitable de dire non à ces déterminations naturelles, de refuser également l’obéissance aveugle et l’adhésion fascinée qui entraînent la domination de la volonté de l’autre. Car la confiscation d'une liberté devient impossible si nul n’y consent : "Pour moi, j’ai tout examiné et personne n’a de pouvoir sur moi ! " (Épictète) Certes, mais n'y a-t-il pas des limites à ce refus ?

   Sans doute. Pourtant le droit à la révolte devient légitime lorsque la rébellion sauve­garde, avec le moins de violence possible, la dignité de chaque opposant, oppresseur et résistant. Pour cela l'action d'insubordina­tion doit certes suivre quelques conseils de sagesse : être à la fois modérée par la raison (elle doit être possible, souhaitée par tous les oppressés, constituer un moindre mal) et réchauffée par le cœur (elle reconnaît la dimension sensible de l'homme en excluant le sacrifice des vaincus).

   De plus le devoir de subversion peut également être fondé si le discours politique révolution­naire veut réaliser l'égalité de tous les hommes, donc leur mutuelle dignité. C'est ainsi que Marcel Conche reliait, en 1982, la Morale à la politique : "Le discours politique révolution­naire n'est autre que le discours moral lui-même dans sa forme politique."[5] Pour que cette affirmation soit vraiment pertinente, il faut sans doute accepter la distinction qu'instaure Marcel Conche entre cruauté, faiblesse et violence. Dans cette perspective, l'homme violent (Staline par exemple) ne serait pas nécessairement cruel. Il pourrait en effet être tendre vis-à-vis des animaux.

   Ensuite, pour être moral le discours politique révolution­naire ne devrait être ni faible, ni violent, mais un discours fort et raisonnable. Car un discours violent est celui d'un faible (celui d'un homme privé de liberté, d'humanité ou qui a des complexes d'infériorité comme Hitler). Et ce discours engendre d'autres violences en mettant au jour les actes qui déterminent inconsciem­ment, involontaire­ment, voire honteuse­ment son auteur selon Marcel Conche : "Le violent est lâche, car c'est lorsqu'elle s'exerce sur un faible ou qui semble tel - femme, enfant, homme de bonne composition, débonnaire - qu'il réfrène le moins sa violence." [6]

   En revanche, la non-violence de Gandhi n'est qu'une moindre violence. Elle n'est ni faible ni cruelle, même lorsqu'elle rend possible, si cela est inévitable, de tuer le violent, le tyran. Mais ce meurtre doit être accompli au grand jour sans la moindre haine. La situation ressemble alors à celle d'un duel où personne ne saurait se dérober et où le pardon est impossible. Ne pas répondre à celui qui impose sa violence par quelque moindre violence, laisserait le violent triompher en ajoutant sa propre lâ­cheté, une violence mentale contre soi-même. Pour Gandhi, en ef­fet, "là où il n’y a choix qu’entre lâcheté et vio­lence, je conseillerai violence (…), car celui qui fuit commet une violence mentale ; il fuit parce qu’il n’a pas le cou­rage d’être tué en tuant".

f) Chacun doit agir en maintenant l'horizon nécessaire et imprévisible de la Paix

   Le politique devant agir sur le présent en fonction de l'avenir, comment la Morale pourra-t-elle inspirer chaque citoyen du monde afin de créer une Paix universelle entre les peuples, un engagement qui exclut toute participation à la guerre des autres ?

   Pour Lévinas qui fait prévaloir le religieux sur le philosophi­que, la Paix est déjà là, dans la parole et dans le visage de l'Autre, car "elle est un concept qui déborde la pensée purement politique." [7] La paix serait toujours établie pour le philosophe puisqu'elle est inhérente à l'hospitalité incondition­nelle de l'accueil de l'autre. Cet accueil éthique devrait rassembler l'ensemble des hommes sans rien en plus, sans rien d'imaginaire ou de symbolique susceptible d'anéantir la réalité des relations possibles. Elle n'a donc pas de contraire, car l'hostilité (et non un état de guerre, naturel et en permanence menaçant selon Kant) serait paradoxale­ment une séparation positive, celle qui n'exclut pas.

   Il est difficile d'accepter ce point de vue. Comment une séparation pourrait-elle, à partir d'une hostilité, ne pas dénaturer le sens de l'accueil ? Si l'hostilité fait effectivement sortir de soi, dénude, rend vulnérable, désabrite, si elle suspend le recueillement, si elle interrompt l'intentionnalité elle-même, comment pourrait-elle permettre une authentique rencontre concrète de l'autre, et pas seulement celle d'une voix ou d'un visage ? Ainsi une autre éthique de l'hospitalité s'impose-t-elle  pour accueillir l'autre dans sa singulière ouverture sur la Paix ! Et cette ouverture requiert alors d'enjoindre, d'ordonner une politique qui sera inspirée par la Morale inhérente aux Droits de l'homme.

   En réalité, le politique contient deux sources fécondes à assumer, celle des jeunes générations (au sein d'une commu­nauté établie) et celle des émigrés à venir (dans cette communauté). Pour un accueil sans hostilité, il faudrait, selon Marcel Conche, engager une "politique à très longue vue".[8] Il faudrait penser les conditions possibles et virtuelles de la Paix à venir, qui est du reste imprévisible, y compris dans le projet d'une véritable politique démocratique. Ce projet doit pourtant être au cœur de toute cité fraternelle et raisonnable susceptible de rendre immédiatement impossible la suprématie de l'action matérielle sur celle des singularités, sans pour autant vouloir instaurer un discours politique qui ne serait qu'une autre forme d'engagement partisan pour des convictions ou des sentiments préétablis.

   Par ailleurs, l'hospitalité universelle du Zum ewigen Frieden (Vers la paix perpétuelle) de Kant n'est qu'une promesse formelle. Elle n'est que ce qui doit être institué, fondé (gestiftet). Dans cette promesse abstraite, l'Autre n'est pas vraiment accueilli dans ses différences, il est sommé de nier les violences de ses instincts, de s'imposer un ordre culturel, institution­nel, juridique et politique, plus supportable que certaines violences naturelles, mais cet ordre reste particulier, étranger aux singularités de chacun, et seulement lié à un sol occidental. Derrida en souligne bien les limites : "L'hospitalité universelle y est seulement juridique et politique ; elle n'accorde que le droit de visite et non le droit de résidence." [9]