Le moi et l'autre

L'ouvert du moi sur l'altérité.

   Chaque homme se situe à la fois dans un rapport avec l'infinité de la Nature et avec l'abîme d'un presque rien (ou d'un de­hors seulement indiffé­rencié), par-delà les lourdeurs de l'an­goisse ou de l'ennui qui expriment sa pesanteur maté­rielle, c'est-à-dire l'inéluc­table mort de toutes les formes. Cepen­dant, il ne faudrait pas con­fondre le gouffre terrestre de la mort et la Nature infinie qui rend possibles, à la fois, la vie et la mort. En effet, si l'abîme a deux facettes, celle de l'Autre nuit de Blanchot (l'abîme de l'Obscur) et celle d'une éblouis­sante lumière (celle de l'azur chez Nietzsche par exemple), ces deux facettes opposées et pourtant complé­mentaires sont dépassées par l'infinité de la Nature qui les crée éternellement.

    À partir de là, toute origine étant mythique, ce qui caracté­rise chaque singularité est d'abord déterminé par son mysté­rieux devenir changeant et polypho­nique. Or, en tant que sujet, ce qui git au fond de soi (en grec ύποχείμενον) n'est jamais complètement abouti ni maîtrisé, même si cette opa­cité est parfois inter­rompue par quelques décisions libres ou par des créations originales. Dans ce prolongement, un moi éthique serait-il néanmoins possible ? Sans doute, mais pas toujours puisque la multipli­cité de ses propres facettes psy­chologiques peuvent le rendre, comme Rimbaud, plutôt ir­responsable : "Car Je est un autre. Si le cuivre s'éveille clai­ron, il n'y a rien de sa faute." [1] Dès lors, à cause d'une con­tradic­tion entre son éphémère finitude corporelle et son bref con­tact intellectuel avec l'éternité, la singularité incom­pa­rable de chaque être humain (eu égard à sa possible liberté) reste imparfaite et com­plexe. L'entéléchie ne dure pas plus long­temps qu'un éclair dans un ciel d'orage. Elle interrompt la durée, paraît sans fin et sans commencement. Mais cette épreuve intempo­relle n'est pas vraiment l'éternité ; seulement peut-être un bref contact avec l'éternité ! Car la sin­gularité de chaque être humain est déterminée de deux manières : globale­ment par l'éternelle puissance de la Nature, et relativement (em­piri­quement) par ses multiples rapports externes et finis avec les autres singularités.

   Dans ces conditions, comment penser le moi, c'est-à-dire la singula­rité de chaque homme qui oscille entre l'abîme de ses sensations et son désir d'infini, ce dernier lui inspirant de se déterminer comme sujet éthique, c'est-à-dire de vouloir deve­nir le sujet libre de ses actions ? En fait, chaque moi os­cille entre deux pôles : d'un côté vers la profondeur mystérieuse et pesante de sa propre individualité dont le de­venir est coloré par de multiples affects insaisissables, de l'autre vers une transfigura­tion intellec­tuelle et spirituelle de lui-même qui requiert un retrait de sa propre identité, c'est-à-dire un éloi­gnement de soi afin de créer de nouvelles distances en se libé­rant des contraintes et des conflits intimes, notamment en les déréalisant ou en les ef­façant un peu. Néanmoins, entre ces deux excès, entre ces deux pôles, la contradiction entre un moi multiple et un moi solipsiste peut être niée et dépas­sée. Comment ? Sans doute en créant le vide nécessaire à la neu­tralisation de cette contradiction. Car c'est à partir d'une vo­lonté du vide, à partir d'une suspension de ses propres ten­sions intimes, qu'un dépassement devrait être possible vers l'altérité, notamment à partir de la décision  de s'ouvrir, au-delà de ce vide initial, par sa pensée et par ses actes, sur les valeurs nécessaires à une éthique de la générosité.

   Mais comment un moi véritable, authentique, pourra-t-il se rapporter à l'infini et le fera-t-il librement, tout en étant, pour Pascal, un "milieu entre rien et tout", mais aussi ce qui "passe infiniment l'homme" [2] ? Sans doute en dépassant à la fois ce qui le nie, sa propre altérité, et ce qui l'enferme sur lui-même, c'est-à-dire en s'ouvrant à la fois vers autrui (vers l'autre ici présent) et vers l'infini. Car c'est précisément à partir d'un saut hors de son moi narcissique vers au­trui que le vide créé par le refus de ce qui pourrait tout ab­sorber en soi-même comme en un gouffre, laisse ad­venir un pos­sible contact avec l'infini, tout comme le danseur qui, dans Zarathoustra, sautait sur une corde suspendue au-dessus d'un abîme. [3] Que ce soit dangereusement ou non, le saut de la bête vers le Surhomme neutralise les excès de l'iden­tique et du négatif en créant un dé­passement positif, notam­ment en s'inscrivant à partir de ce vide provisoire (qui n'est pas un abîme), dans l'affirmation puis dans le dépasse­ment de ce vide. Pour le dire autrement, en deve­nant l'auteur de son propre saut du fini vers l'infini, de soi vers l'autre, le moi réalise un pos­sible point de convergence, certes insaisis­sable, entre lui et l'autre, et, en même temps, une ouverture pour l'un et pour l'autre vers l'infini, et même si, pour Ba­chelard, les contingences du monde contredi­sent et divisent chacun : "La conscience d'être seul, c'est toujours, dans la pé­nombre, la nostalgie d'être deux. (…) En moi méditant – joie et stu­peur – l'univers vient se contredire." [4]

   En tout cas, cette ouverture sur l'infini, ancrée sur un invi­sible point vide de con­vergence, échappe à toute tension pos­sible entre l'af­firmation narcissique, voire arrogante de soi, et un retrait to­tal de soi, puis­qu'elle dépasse toutes les contra­dic­tions en se resserrant sur ce seul point. Dès lors, dans la conscience d'être soi-même et, en même temps, dans celle de s'ouvrir à l'autre, le point insaisissable (d'abord vide) de cette ouverture si­gnifie à la fois l'inca­pacité d'être soi-même dans la durée (comme Narcisse) et d'être totalement séparé de l'autre. En­suite, ce point peut faire surgir, au-delà  de la neu­tralisation des contradictions, un réel accueil de l'autre et de l'infini, puis un contact avec l'in­fini, c'est-à-dire avec la puis­sance infinie de la Na­ture qui crée les formes de nos singula­rités éphémères ainsi que les forces qui les transforment en les renforçant ou en les détrui­sant. En conséquence, nos mul­tiples ignorances et nos très fra­giles connais­sances ne nous empê­chent pas de supposer que chacun peut dépasser son moi solipsiste ou impersonnel.

   Devenu créatif et ouvert sur l'autre, notre propre moi de­meure cependant insaisissable comme totalité puisqu'il n'y a pas de coïncidence possible entre ce qu'il voit et ce qu'il dit de lui-même, ni entre ce qu'il est et ce qu'il voudrait être. Dès lors, le concept du moi qui en résulte ne correspond ni à une personne pure ou unifiée par son propre narcissisme, ni à un banal indi­vidu distancié, voire collectif. Ou bien, pour le dire au­tre­ment, chacun devrait rechercher ses similitudes avec les autres ainsi que ses différences afin de se délester de son plai­sant ou fol attachement à lui-même, tout en sachant que la conscience de soi est à la fois in­séparable de celle des autres et au bord de l'In­fini, voire au contact de l'infinité de la Na­ture qui éclaire d'une manière certes incompréhensible ses plus fortes décisions, y com­pris morales, et même si une éthique de la générosité ignore toutes les limites.

   En tout cas, l'homme qui s'ouvre sur l'autre, dans et par l'infini, pense au-delà de sa pensée, c'est-à-dire au-delà de ses certi­tudes et de ses doutes, tout en parlant à celui qui peut le contre­dire, y compris dans un dialogue silencieux avec lui-même comme chez Platon. Certes, le vague et incomplet en­trelacement de la pa­role et de la pensée n'est pas simple ni indifférent. Il est une épreuve intime où surgissent de mul­tiples écarts. Dès lors, chacun construit sa propre singularité à partir du sens qu'il donne à de multiples distances entre penser et parler. Par exemple, la pa­role qui surgit dans l'ins­tant où elle a brisé un silence anté­rieur peut ensuite s'abîmer dans diverses productions pos­sibles, plus ou moins symbo­liques : communication forte ou banale, prophéties déli­rantes, ou simple constat d'un échec pour Deleuze : "Et d'abord, d'après le savoir comme problème, penser, c'est voir et c'est parler, mais pen­ser se fait dans l'entre-deux, dans l'interstice ou la disjonc­tion du voir et du parler. C'est chaque fois inventer l'entrela­cement, chaque fois lan­cer une flèche de l'un contre la cible de l'autre, faire miroiter un éclair de lumière dans les mots, faire entendre un cri dans les choses visibles. Penser, c'est faire que voir atteigne à sa limite propre, et parler, à la sienne, si bien que les deux soient la limite commune qui les rapporte l'un à l'autre en les séparant." [5]

   Néanmoins, au-delà ou au-dessus de ces abîmes, parler c'est d'abord et surtout sortir de soi, notamment, comme pour Ba­chelard, afin de "révéler le devenir immédiat du psy­chisme humain".[6] Ou bien, il s'agit seulement de créer du sens en associant la parole et la pensée afin de rendre, comme Novalis, chaque relation humaine plus intense, plus stimulante[7] et plus lumi­neuse. En tout cas, même si cer­tains mots, eu égard à leur propre extériorité sonore et vi­suelle, enferment parfois la pensée dans quelque violente fascination, chaque parole vraiment adressée à l'autre peut aussi à la fois briser le silence des relations impersonnelles, socialiser, humani­ser, et surtout atténuer le pathos des senti­ments parfois fusionnels.