Le désir d'aimer

- Les fondements des désirs : dépasser un manque désastreux

   Le débordement ardent de la vie par elle-même s'effectue en expri­mant, par delà toute situation tristement solitaire et dérisoire, un besoin incan­descent  d'aimer qui devient ensuite un désir d'aimer lorsque la conscience de cet amour s'interroge sur elle-même, c'est-à-dire, comme le suggère Blanchot, lorsque la conscience se déborde elle-même : "La pensée qui pense plus qu'elle ne pense est désir." [1] Être corporellement fini, l'être humain aspire en effet à se dépasser de deux manières : l'une intellectuelle, l'autre sensible ; sachant que, dans les deux cas, il s'agira de supprimer un manque à partir d'un désir tendu entre deux réalités absentes : celle d'une totale conscience de soi (des autres et du monde) et celle d'une plénitude physique. Ainsi, pour épanouir son corps, l'être humain peut d'abord chercher à se dépasser en attisant l'élan aveugle d'un désir qui est à la recherche d'une étoile, celle qu'il croit avoir perdue ou bien celle qu'il devra inventer, c'est-à-dire celle d'un astre (sidus) qui, selon l'étymologie latine de désirer (desiderare), signifie aussi aspi­rer, regretter, donc tendre vers la suppression d'un manque fantasmé… En revanche, du point de vue de la conscience lucide que l'être humain a de ce manque, le désir tend plutôt vers un accroissement de la capacité de penser ce manque, avant d'atteindre une certaine plénitude lorsqu'il se transformera en volonté libre et raisonnable. Or, dans les deux cas de quel manque s'agit-il vraiment ? Certainement pas de celui d'un besoin qui serait provisoirement et trop facilement satisfait. Et ce manque n'est pas davantage celui d'un souhait (όρεξις) d'une passion (έπίθυμία) ou d'une volonté (βούλησις), mais, il est soit un manque provisoire qu'une ardeur de l'âme (θυμός) réalisera en se réalisant elle-même,[2] soit, pour Sartre, un manque ontologique complexe et irrémédiable : "Le désir est manque d'être, il est hanté en son être le plus intime par l'être dont il est désir. Ainsi témoigne-t-il de l'existence du manque dans l'être de la réalité humaine." [3] Dans ce second cas, il s'agit d'un manque douloureux, voire tragique, celui d'une inaccessible perfection que Sartre considérait comme transcen­dante (comme le néant pour la vie), sans doute afin d'instaurer une très lointaine distance entre l'impuissante fiction d'un désir [4] et la réalité des actions hésitantes des êtres humains.

- L'inquiétude de l'amour-désir

    Seulement rivé à la finitude et à l'impuissance humaine, le désir est sans perspec­tive. Il est donc impossible de le sai­sir en lui-même, car il anime indéfiniment son propre inachèvement, tout en hésitant entre le superflu et l'absolu, dans l'attente de sa réalisation. Ainsi ne vise-t-il que le mauvais infini, c'est-à-dire l'indéfini des ambitieux, des curieux, des collection­neurs et des avares qui ne sont jamais satisfaits ! En conséquence, lorsque les fantaisies de l'imagination nourrissent la sensibilité de leurs excès, l'amour est déterminé par un désir agité, voire violent, qui erre entre le possible et l'impossible, entre un manque et un rêve de plénitude, entre la fadeur d'une existence solitaire et le besoin de vaincre son ennui, selon le de­venir différent de chaque libido dominandi. Privé de guide, le désir se caractérise alors par son inquiétude en éprouvant deux sortes de souffrance. La première forme, inévitable, n'est que corporelle : une douleur physique toujours trop intense et sans fin que la pensée peut relati­viser. Mais le désir est aussi inséparable de la souffrance qui provient de son incapacité à se satisfaire d'un objet attrayant, y compris fictif et illusoire, sans sombrer ensuite dans l'ennui.

   Privé de projet et toujours exté­rieur à lui-même, le désir erre donc pour Leibniz, il oscille sans aucun repos comme le balancier d'une horloge : "L'in­quiétude qu'un homme ressent en lui-même par l'absence d'une chose qui lui donnerait du plaisir si elle était présente, c'est ce qu'on nomme désir (…) On appelle Unruhe en allemand, c'est-à-dire inquiétude, le balancier d'une horloge". [5] Leibniz précise, tout en restant optimiste, que ce mouvement ininterrompu est très supportable : "C'est pourquoi l'on peut considérer et envisager un bien absent sans douleur, mais à proportion qu'il y a du désir quelque part, autant y a-t-il d'inquiétude." [6]

   Au mieux, l'inquiétude inhérente au désir se transformera ensuite en volonté. Alors, le ressac des désirs-volontés sera probablement moins régulier que le mouvement d'une pen­dule, mais Leibniz pense que l'imperfection relative de cette expérience rend tout de même possible "un progrès continuel" et non inter­rompu "comme fait l'appétit d'un homme qui se porte bien, lors­qu'il ne va pas jusqu'à cette incommodité, qui nous rend impatients et nous tourmente par un trop grand attache­ment à l'idée de ce qui nous manque." [7] En tout cas, concernant le seul affect de la souffrance, concernant cet affect réactif qui ne peut conduire qu'au mal­heur, il n'y a pas d'autre choix possible que celui de moins désirer en ne voulant que ce qui est réellement possible.

- Le désir comme tension entre le superflu et l'infini

  Comme l'a déjà pensé Platon d'un point de vue métaphysique, il y a bien une double postulation du désir, celle où une âme vise l'immortalité (donc l'infini) et celle où un corps tend vers la réalisation des plaisirs sensibles du moment (donc superflus). En s'incar­nant, l'âme se serait perdue dans un support sensible, changeant et mortel ; et en se détournant du corps, elle rechercherait les structures parfaites et éternelles de ses origines qui la spiritualiseraient. Puis, pour Platon, cette tension du désir s'affaiblirait lorsque l'amour dépasserait à la fois son attirance pour les beaux corps et pour les belles âmes, en n'étant plus l'amour de quelque chose ou de quelqu'un, mais un processus qui la con­duirait au sommet d'une ascension rationnelle et spirituelle, notamment dialectique, qui irait du superflu vers la perfection de l'infini.

   En fait, c'est le désir qui, transporté par les ailes de l'inspiration et de l'enthousiasme, agit alors d'une manière positive pour réaliser l'amour du Bien (de l'infini spirituel). Et, dans cette élévation du désir, comme pour Levinas par exemple, le désir est ainsi transporté par la présence de l'idée de l'infini qui était déjà en lui : "Le Désir est comme une pensée qui pense plus qu'elle ne pense, ou plus que ce qu'elle pense. Structure paradoxale sans doute, mais qui ne l'est pas plus que cette présence de l'Infini dans un acte fini." [8]

   Mais ce n'est pas toujours le cas. En effet, d'une ma­nière moins noble, ce sont le plus souvent des réalités artificielles qui sont visées afin de satisfaire des penchants singuliers. Des réalités transformées par l'imagi­nation font naître alors d'autres désirs, notamment lorsque pour Bachelard, des forces matérielles finies l'emportent sur celles de l'infini : "La conquête du superflu donne une excitation spirituelle plus grande que la conquête du nécessaire. L'homme est une création du désir, non pas une création du besoin." [9] C'est au demeurant ce désir du superflu qui motive le collectionneur à ne jamais cesser de désirer de nouveaux objets, assurément parce qu'il ne vise pas un objet défini et complet, mais l'accumulation indéfinie de nouveaux objets. Pourquoi ? Sans doute parce qu'il fuit la réalité et privilégie ses fantasmes. Tendu vers l'im­possible, vers un indéfini quantitatif, il est condamné à l'échec.

   C'est dans le même esprit que Don Juan est un séducteur qui risque le désastre de son âme afin de faire rayonner l'astre de son corps. Or, pour Blanchot, ce collectionneur de femmes n'aime vraiment personne : "Don Juan sait bien qu'il ac­cueille l'impossibilité avec le désir, mais il affirme que l'impossibilité n'est rien d'autre que la somme des possibles, qu'elle peut ainsi être maîtrisée comme nombre (…) Don Juan pourrait fort bien s'en tenir à une seule femme qu'il pourrait fort bien ne posséder qu'une seule fois, à condition de la désirer, non comme l'unique, mais comme l'unité qui engage l'infini de la répétition."[10] Don Juan ne cesse donc jamais de désirer, mais en refusant de se satisfaire d'un accord com­plet avec ce qui est seulement possible, ici et maintenant, il échoue complètement : son âme se perd dans son propre miroir et son corps se retrouve enfermé définitivement dans sa totale solitude.

  - L'amour-désir et l'intensité de l'imaginaire

   Dans le champ de l'amour-désir qui manque de mesure en cherchant à combler un manque irrémédiable, les interprétations de l'amour sont plutôt confuses et fictives que totalement obscures, car la conscience du manque subsiste, y compris en tant que manque de conscience, donc bien loin de la plénitude d'une âme qui serait épanouie. L'amour-désir semble préférer assumer l'inquiétude ou les souffrances d'un corps mortel qui se perd dans ses fictions et dans ses illusions. Ainsi l'amour-désir apparaît-il en clair-obscur, puisqu'il instaure un pont fictif entre la conscience et l'inconscience ! Alors, plus rien ne vit vraiment, hormis le désir qui se déplace dans le vide de ses manques, dans une disper­sion indéfinie et sans aucun repère, sans contrariété, sans opposition, sans véritable altérité de ses forces, donc sans un réel devenir. Et, pour un être humain sans horizon qui est uniquement défini par l'élan ou par la poussée son seul désir, il ne reste plus qu'à inventer l'objet imaginaire qui lui manque. Cela signifie que la conscience d'un manque ne renvoie plus à un objet réel (le désir s'identifierait à un besoin), mais à un objet fantasmé, même superflu, qui est considéré comme absolu (seul et sé­paré), car il pousse le désir du manque à l'extrême vers une lointaine et fictive source parfaite, voire, pour Platon, vers un non-être, c'est-à-dire vers "ce qu'on n'a pas et ce qu'on n'est pas". [11]

   Le désir est cependant formellement pensable à partir de multiples métaphores qui n'ont aucun fondement et qui se perdent vite dans un espace totalement étranger où ne règne que l'absence inquiétante de toute demeure sécurisante. Dans une forme imagée, l'amour-désir ex­prime en fait aveuglément ce qui lui manque, c'est-à-dire ne vise qu'une réa­lité fantasmée, multiple, divisée, et surtout inaccessible. Dans cette situation complexe, le désir est alors, notamment pour Sartre, "une con­duite d'envoûtement", [12] une conduite qui se nourrit de sa propre négativité en expri­mant toujours un manque d'être par des images morbides, comme celles où Novalis confondait sa fiancée défunte avec une image de l'éternité : "La tombe devint nuage de poussière et dans ce nuage je vis les traits transfigurés de la Fiancée. Au fond de ses yeux reposait l'Éternité. (…) Je la tins contre moi et je me mis à pleurer aux délices de la nouvelle vie. C'était le premier, c'était le seul rêve - et depuis lors, à jamais j'éprouve une foi éternelle dans le Ciel de la Nuit et sa Lumière : la Bien-Aimée." [13] En fait, cette évocation imaginaire et très symbolique répondait à une perte qui pro­voquait des émotions et des sensations trop violentes pour qu'elles soient supportables. Comme pour Pascal, c'est du reste toujours dans l'effroi que s'impo­sent au désir deux sortes d'abîme qui se contredisent vainement, ce­lui d'une improbable et absurde transcendance qui engloberait à la fois l'infinité de la Nature et l'infinité d'un pur néant… Ou bien, les mouvements de l'amour-désir pourront aussi se déployer au delà du vide, au delà d'un dehors ou du gouffre totalement obs­cur qui pourrait les absorber. En effet, pour les êtres humains qui font prévaloir la mort sur la vie, le rien ne saurait inspirer que des désirs passivement dépourvus de vitalité, voire la mystérieuse tentation d'un nihilisme qui serait au demeurant plutôt fictif que fondé. Dans ce cas, les désirs humains ne se nourrissent que de leurs propres images avant de chercher vainement à dominer tous les intervalles vides, tous les riens et tous les presque-rien du monde terrestre, par exemple en créant ou en se reproduisant.[14]

   C'est ainsi que dans l'amour-désir l'imagination impose des rêves qui suppriment la souffrance d'une attente, car, au delà de ce qui est perçu, ces rêves, transportés par de fortes poussées du désir, atti­sent la fureur d'aimer le plus intensément possible en des moments qui accroissent un ressenti qui sera certes trop diffus pour être partagé… Pourtant, en dépit des interstices vides qui sont inhérents à la précarité des choses et aux limites d'une existence humaine, subsistent parfois des désirs non fascinés par leur proche disparition qui sauront dépasser les tragiques mouvements et changements terrestres sans se complaire dans leurs faiblesses.

-  Paroles et images mythiques du désir

   Un mythe, du grec muthos (parole, fable, récit, légende) ou du grec muthein (parler, converser), est l'expression d'un discours fabuleux, sur les origines, les fins, les recommen­cements (l'éternel retour) ou les prolongements. Cependant, ce discours collectif est en réalité mensonger, car il prétend saisir un commencement parfait là où rien n'a commencé, et là où personne n'a pu se trouver pour y participer. Dans ces conditions, indifférent à sa présence dans l'éternité, le désir naît pour nier un manque et sans pour autant surgir clairement à partir de la pointe claire d'une décision qui serait accordée avec une réalité saisissable par une conscience. Pour cela, la parole fictive d'un mythe est une parole en plus qui dépasse les réalités de la vie quotidienne et qui impose la souveraineté d'un imaginaire, c'est-à-dire une fiction du Tout qui fait étrangement fusionner images et sens. Ainsi les divers élans irrationnels de l'amour-désir inspira-t-il pour Jankélévitch une "fabrication de mythes", [15] ou bien des ensembles d'images capables d'associer immédiatement et sans raison apparente ce qui était séparé, tout en faisant prévaloir la pseudo unité d'images en clair-obscur qui seront répétées sous de multiples formes sans parvenir à une fin, et sans savoir pourquoi ni comment la poussée du désir qui les inspirait avait pu commencer !

   Le langage mythique du désir parle en effet à partir d'images qui traduisent métaphoriquement une coupure ou une totalité insaisissable parce que ce qui est visé chaque fois par un désir est soit trop lointain, soit à la jonction du possible et de l'impossible, et toujours l'expression d'une réalité seulement symbolique (allégorique ou tautégorique) qui ne cherche pas une satisfaction dans le monde vécu, mais qui cherche soit à unir ce qui ne peut pas l'être, comme l'eau et le feu, soit à tout réduire à un élan vital incandescent qui pourtant ne détruirait pas.

   C'est du reste dans cette perspective que Nietzsche, poussé par les débordements de son imagination, a pu survoler son vécu avec des paroles excessives, voire trans­gressives, tout en rêvant à un entrelacement amoureux de la lumière avec les ténèbres : "Quel est en moi cet inapaisé, quel est en moi cet inapaisable qui demande à élever la voix ? Un désir d'amour est en moi qui parle le langage de l'amour. Je suis lumière : ah, que ne suis-je nuit ! Mais c'est ma solitude, qu'être de lumière encerclé (…) Ah ! Que ne suis-je ombre et ténèbres ! Comme je téterais le sein de la lumière ! (…) Il est nuit : comme une source mon désir éclate en moi, - mon désir demande la parole." [16] En fait, même si le discours mythique a été pertinemment consi­déré par Nietzsche comme "le lit de paresse de la pensée", [17] ce discours chimérique lui était nécessaire pour nommer la part de fiction qui se trouve dans toute réalité. Mais il n'a pas fait comme si les besoins primitifs qui précèdent les désirs pouvaient être compris ainsi que tout ce qui les nie : le vide, voire le néant. Sa probité intellectuelle l'empêchait de considérer le discours mythique autrement que comme une réponse à un manque qui masque une béance, comme celle qui se situe entre les mots et choses. Et, hormis d'une manière ironique, il n'a pas métapho­risé au delà de cette béance en faisant comme si un être humain pouvait être au centre de lui-même et en même temps complet (à l'image de Narcisse), ou bien comme s'il pouvait être un sujet souverain et puissant (à l'image de Prométhée), ou bien comme s'il pouvait être le sujet de lui-même ou l'auteur de la providence d'autrui, ou encore comme s'il pouvait être totale­ment savant ou sage, voire annonciateur de temps nouveaux, ou bien enfin comme s'il pouvait être le prophète d'une uchronique fin de l’histoire, comme Hegel ou Marx.

   En tout cas, de nombreux mythes incarnent particulièrement diverses formes de l'amour-désir dans leur rapport à un manque surtout fictif, voire à ce qui détermine un manque absolu (la mort) : celui du sage (Épicure pour Lucrèce) qui s'isole dans sa souveraine indépendance pour jouir de sa vie, celui des Danaïdes condamnées à remplir éternel­lement un tonneau percé, celui de Don Juan qui vibre au sein des constants détours de ses propres désirs afin d'attirer les désirs des autres par de multiples transgressions sociales qui fuient et qui défient la mort en espérant sans doute la séduire.

   De plus, le sens qu'un mythe révèle est uniquement celui du fait qu'il prédit, peu importe ce qu'il prédit. Pour cela, son discours est intemporel, irrationnel, fabuleux, voire merveilleux.[18] Un mythe crée ainsi la fiction d'une totalité exprimable, alors qu'il ne s'agit que des vibrations éphémères d'images agréables ou su­blimes, comme celle du vert para­dis des amours enfantines [19] de Baudelaire, ou bien comme celle "du jardin bleu de la félicité primitive" [20] de Vladimir Jankélévitch. D'autres fictions mythiques ont du reste accompagné l'histoire de l'humanité : celle de temps héroïques, celle d'une paix perpétuelle, celle d'une sorte d'Âge d'or de l'innocence… Mais, concernant l'amour-désir, il faut surtout retenir l'image d'Érôs (έρως) qui associait symboliquement la vulgarité de l'appétit sexuel avec les joies d'un amour céleste qui sublimait l'amour physique. En tout cas, la figure mythique la plus révélatrice de l'amour-désir est bien celle du divin, voire du très céleste Éros [21] qui était considéré, dans la mythologie grecque, comme le fils du Chaos.

   Cette figure a d'ailleurs inspiré Platon pour lequel Éros était plutôt un démon, c'est-à-dire un être intermédiaire, notamment parce qu'il était né, lors des fêtes de la naissance d'Aphrodite, [22] de l'accouple­ment de deux divinités aux qualités opposées : Pôros (Πόρος), dieu de l'Expé­dient, de l'abon­dance, de la richesse, et Pénia (Πανια), déesse de la Pauvreté, du manque. Au reste, le désir était, pour Platon, non seulement contradictoire (entre manque et plénitude), mais aussi capable de nier une privation, d'abord en réalisant un mythique désir nostalgique de l'unité perdue, puis en un mouvement de retour vers le divin, surtout vers Aphrodite qui était la figure supérieure du Beau et qui inspirait l'Amour du divin.

   Dans cette situation rêvée, les fondements de l'amour-désir renvoient tous à un commencement sans origine claire, c'est-à-dire à un commencement my­thique qui se dissimule dans des images, comme dans la représentation d'Éros puis de Cupidon (du latin cupere : dési­rer) qui est son nom pour les Romains. Être ailé, malin et cruel, Cupidon a très souvent été représenté comme un ange-enfant dénudé aux ailes diversement colorées et en train de voltiger autour de Vénus. En tout cas, avec son bandeau sur les yeux et la flèche de son arc visant quelques proies à l'aveugle, il symbolise un besoin général d'aimer qui se perd dans de cruels désirs de pénétration ; ses flèches faisant en effet penser aux pointes du désir. Or, parce que les objets qu'il vise ne sont pas vraiment des objets, mais un rêve d'objet, il répond vaguement à un manque tout en nourrissant de nouveaux manques, sans nul doute parce qu'il obéit davantage aux extravagances de l'ima­gination qu'à une expression rigoureuse du réel. Dès lors, que le langage symbolique soit inspiré par la plénitude illusoire d'une totalité parfaite ou par le manque constitutif de l'amour-désir, ses images re­lèvent parfois des mécanismes freudiens de la condensation, du transfert et de l'inversion, mais ce langage ne requiert pas globalement la mé­thode du psychanalyste, car la conceptualisation de l'amour-désir ne saurait passer par les seuls concepts de refoulement ou de transfert qui la réduisent à des déterminations objectives (libidinales) et subjectives (rapportées à une mythique scène primitive).

   En effet, la con­ceptualisation de l'amour nécessite de traverser tout langage métapho­rique, sans oublier que le devenir des images est nécessaire sans être suffisant pour interpréter le bruissement des désirs qui se transforment chaque fois en rencontrant de nouvelles pensées sublimées. Alors, par delà les mots qui accompagnent poétiquement le réel en l'enchantant, ou bien par delà les mots qui neutralisent les choses en les nommant sans affect, ou bien encore par delà les mots qui figent les sentiments dans une forme stable, sans pour autant clarifier les différences entre les mots et les choses, c'est néanmoins à partir des images mythiques que des métaphores de métaphores sont toujours nécessaires pour faire surgir à partir d'elles des concepts de l'amour-désir capables de faire rayonner, en deçà des sentiments de manque et de plénitude, la discrète lumière d'une conscience qui distingue un peu et assez clairement des manques ou des sublimations.

- Les sublimations de l'amour-désir

  Il y a deux conceptions opposées concernant le désir. Ce dernier est-il l'essence de l'homme qui persévère éternellement dans son être, comme pour Spinoza, ou bien est-il l'expression d'un manque ontolo­gique, comme pour Platon ou pour Sartre ? Dans le premier cas, le désir devient un vouloir raisonnable, dans le second, pour les êtres humains, impossible à satisfaire dans le monde terrestre, il dérive vers la passion de l'absolu, c'est-à-dire vers l'amour de l'impossible, même si l'amour est néanmoins dit philosophe [23] par Platon puisqu'il erre entre un savoir et un non-savoir. En fait, ces deux modalités très différentes du désir correspondent à deux épreuves opposées, soit à celle d'un sentiment de plénitude où le désir-raison ne disparaît pas, car il est éternel, soit à celle d'une frustration relative à des objets man­quants ou disparus qui étaient pourtant visés. Sachant que chaque juge­ment de réalité, c'est-à-dire portant sur ce qui est donné, est la cause de vérités seulement probables qui peuvent du reste empêcher d'agir, il est nécessaire de faire intervenir des ju­gements de valeur qui permettront de choisir entre l'une ou l'autre de ces deux possibilités.

   Alors, un désir raisonnable aura une valeur positive puisqu'il pourra satisfaire celui qui vit dans la joie de se savoir éternel et de se sentir aimé, tandis qu'un désir insatisfait, toujours à la recherche de nouveaux objets, aura une valeur négative, même s'il pourra ensuite être jugé différemment en fonction du niveau de ses multiples manières d'être affectés (par amertume, déception ou désespoir), et même si, par la concentration des forces psychiques qui l'animent, le désir pourra aussi se transformer en un vouloir capable de nier sa négativité, voire de la dépasser en la su­blimant. Dans le premier cas, le désir éprouve un état suprême, dans le second il élève, selon divers degrés, des épreuves sensibles vers des sentiments opposés aux besoins instinctifs en pro­duisant un plaisir psychique supérieur aux sensations, par exemple celui d'approcher le plus grand amour possible. Et, dans les deux cas, le désir est dit sublimé soit parce qu'il échappe à toutes les mesures, soit parce qu'il croit échapper à toutes les mesures, et il est impossible de séparer le sentiment grandiose du su­blime de ses doubles effets : sur l'imagination qui s'y reconnaît ou non, et sur la capacité de raisonner qui peut s'y perdre ou non. Chaque désir sublimé est ainsi déterminé soit par sa perfection (Spinoza), soit par un dépasse­ment qui, pour Platon, réconcilie dialectiquement les contraires, par exemple en aimant l'idée de la beauté, voire le principe éternel et immuable de toutes les déterminations for­melles et particulières possibles, tout en désirant satisfaire la partie man­quante de l'être humain (sa partie spirituelle), notamment en allant rai­sonnablement de l'amour des beaux corps vers celui des belles formes, en une ascension du désir vers le divin. 

   Cependant, dans un désir sublimé qui ne se perd pas dans la violence d'une extase, sa tension vers l'infini peut néanmoins être en partie raisonnable, même si le désir renvoie d'abord à quelques objets grandioses du monde qui seraient susceptibles de le terrifier : éclairs, coups de ton­nerre, volcans, ouragans, océans... comme chez le peintre Turner. Mais, dès lors que la crainte du vide est dominée par l'amour de l'inconnu, le sentiment du sublime surmonte la peur de la puissante Na­ture dont nous n'avons aucune représentation. Pour cela, il suffit que le désir sublimé ne se perde pas dans un monde imaginaire qui serait du reste complètement idéalisé, comme dans cette image aérienne d'une femme sans voile qui inspirait agréablement Senancourt : "Ce n'est que grâce, élégance, abandon, volupté naïve : ce sont les formes les plus pures, les poses les plus libres, les fantaisies les plus heureuses." [24] 

   En définitive, l'être humain peut se sublimer en se purifiant de ses pesanteurs matérielles et en s'éloignant de tout angélisme ou de tout puritanisme, notamment lorsque son désir de transparence n'implique aucun re­fus de l'incarnation, mais oriente la complexité de ses multiples désirs vers une perspective éthique. Alors, comme pour Jankélévitch, cette sublimation pourra vraiment rendre possible un maximum d'amour dans la précaire finitude d'un être humain : "L'amour, à force d'aimer, spiritualise à l'extrême notre substance on­tique ; l'être, par la vertu de l'amour, se fait de plus en plus transparent ; l'amant devient tout entier amour.(…) La su­blimation débouche non pas sur le néant, mais sur une espérance." [25] En se sublimant, en s'élevant bien au-dessus d'elles-mêmes vers le plus grand possible, ou bien en vivant des réalités spirituelles supérieures, les épreuves sublimées de l'amour vont en effet bien au delà des affections intenses, égocentrées et instinctives des êtres vivants qui n'aiment que dans et par leur désir de posséder ou de réussir ! Certes, chaque amour sublimé n'est sans doute que l'expression la plus simple d'un acte du cœur et de la pensée, mais c'est pour leur meilleure réalisation possible ou par une véritable union de l'un et de l'autre.