L'oubli de soi et la sottise collective

   L'oubli de soi. L'oubli est soit une défaillance de la mémoire (par bêtise, aphasie, amnésie ou délire), soit un pouvoir actif de l'esprit qui permet d'assimiler et d'enrayer des expériences négatives en leur imposant un vide provisoire ou le silence relatif qui préserve des folies de l'imagination. Ou bien, selon Nietzsche, l'oubli conduit gravement l'homme à imaginer qu'il peut saisir la Vérité : "L'homme oublie assurément qu'il en est ainsi en ce qui le concerne ; il ment donc inconsciemment de la manière désignée et selon des coutumes centenaires – et, précisément grâce à cette inconscience et à cet oubli, il parvient au sentiment de la vérité." [1] Cependant, pour Nietzsche, l'oubli a également d'autres fonctions : il dévalorise d'abord le pouvoir illusoire de la conscience qui crée la Morale, notamment la responsabilité de tous nos actes ; cette Morale étant nuisible eu égard aux forces créatrices et innocentes de la Nature.  Nietzsche pensait ensuite que l'oubli devrait servir à chacun pour vaincre sa haine et son ressentiment, ces fruits venimeux de la conscience morale. Le philosophe espérait ensuite danser au-dessus du malheur en libérant son corps du carcan spirituel d'une illusoire âme immortelle qui meurt selon lui bien avant le corps, et qui, en attendant, sait se reposer dans l'oubli d'elle-même : "À l’heure de midi. – Lorsque, dans la vie de quelqu’un, le matin fut actif et orageux, quand vient le midi de la vie, l’âme est prise d’une singulière envie de repos qui peut durer des mois et des années. Le silence se fait autour de cet homme, le son des voix s’atténue de plus en plus, le soleil tombe à pic sur sa tête. Sur une prairie, au bord de la forêt, il voit dormir le grand Pan ; toutes les choses de la nature se sont endormies avec lui, une expression d’éternité sur la figure – il lui semble du moins qu’il en est ainsi. Il ne désire rien, il n’a souci de rien, son cœur s’arrête, seul son œil vit, – c’est une mort au regard éveillé. L’homme voit là beaucoup de choses qu’il n’a jamais vues et tout ce qu’il peut apercevoir est enveloppé d’un tissu de lumière, noyé en quelque sorte. Il se sent heureux avec cela, mais c’est un bonheur lourd, très lourd. – Mais enfin le vent s’élève de nouveau dans les arbres, midi est passé, et la vie l’attire encore vers elle, la vie aux yeux aveugles, suivie de son cortège impétueux : les désirs et les duperies, l’oubli et les jouissances, l’anéantissement et la fragilité. Et c’est ainsi que vient le soir, plus orageux et plus actif que ne fut même le matin. – Pour les hommes véritablement actifs, ces étais de connaissance prolongés paraissent presque inquiétants et maladifs, mais non pas désagréables."[2]

   Par ailleurs, pour vaincre les malheurs terrestres, il faudrait pouvoir tout oublier, ce qui est impossible ; ou bien il faudrait partir d'une autre impossibilité, celle du rien, afin de devenir absolument créatif… Or, pour Blanchot qui revendique un nécessaire oubli de soi, et un oubli total étant impossible, l'oubli de soi conduit à une impersonnelle présence-absente qui rendra possible la présence-absence à venir de tous les autres hommes : " Que d'autres écrivent à ma place, à cette place sans occupant qui est ma seule identité, voilà ce qui rend un instant la mort joyeuse, aléatoire." [3] Cet oubli de soi veut et peut ainsi neutraliser les différences en rendant chacun anonyme, étranger à lui-même et aux autres, au-delà de la distinction du possible et de l'impossible. Ainsi, s'ouvre l'angoissant gouffre de l'oubli pour chaque homme actuel et à venir : "L'oubli : non-présence, non-absence (…) Ce pouvoir-oublier n'appartient pas seulement à la possibilité. D'un côté, oublier est un pouvoir (…) d'un autre côté, l'oubli échappe (…) La possibilité qu'est l'oubli est glissement hors de la possibilité." [4]

   Une autre interprétation, celle de Deleuze interprétant Foucault, conduit à un constat d'échec différent. Il est pourtant encore impossible de tout oublier, de sombrer dans un vide absolu et de tout néantiser sans sombrer dans le gouffre de la mort. Mais une dialectique s'instaure dans et par la mort entre la mémoire (comme nécessité du recommencement), l'oubli (comme impossibilité du retour) et l'oubli de l'oubli (comme anéantissement) : "Ce qui s'oppose à la mémoire n'est pas l'oubli, mais l'oubli de l'oubli, qui nous dissout au dehors, et qui constitue la mort." [5] 

   N'y aurait-il pas alors une absorption (voire une réduction) de la liberté de chacun dans l'existence bornée de tout sujet incarné ? En fait, s'il y a bien une possible chute de la conscience dans la matière, dans l'espace-temps du monde, il n'est pas impossible d'entendre encore l'écho de la durée intime d'un moi qui fait fi de tous les oublis, de toutes les défaillances de la mémoire physique (une amnésie n'étant qu'un éparpillement de la pensée pratique dans une multiplicité de sensations). En conséquence, l'oubli de soi devrait plutôt, comme pour Novalis, être transfiguré par une claire ouverture du renoncement sur la contemplation du monde, voire sur l'idée de l'infini qui neutralise tous les gouffres et tous les abîmes : "Le détachement personnel est source de tout abaissement aussi bien, qu'au contraire, la base de toute élévation véritable. Regard vers l'intérieur, contemplation du moi en l'isolant du monde seront le premier pas. Qui s'en tient là n'arrive pourtant qu'à mi-chemin. Le second pas doit être un regard efficace vers l'extérieur, l'observation soutenue, la contemplation spontanée du monde extérieur." [6]

   La solitude neutre de Blanchot. Dans sa perspective nihiliste, M. Blanchot [7] nie toute rencontre possible de l'autre, hormis à partir de la mort, c'est-à-dire de l'impossible. Plus précisément, avec ce Dehors mystérieux de l'impos­sible, s'instaure un rapport dit neutre avec autrui, un rapport sans rapport, de l'un à l'autre doublement dissymé­trique, multiple, mobile-immobile, innombrable et sans nombre, qui ne renvoie ni à nous-mêmes comme synthèse du moi et du non-moi, ni à l'Un, puisqu'il n'y a ni Dieu ni Nature. Dans ces conditions, l'absurde et le désespoir triomphent. Néanmoins, ce point de vue, est irrecevable parce qu'il ne tient pas compte d'autres rapports possibles, notamment de ceux que la pensée peut instaurer en survolant ces nihilistes oscillations de l'être et du non-être afin d'exprimer son inexpugnable vitalité ouverte sur la Nature qui la crée éternellement. En fait, Blanchot ne désire pas atténuer les distances, il les déréalise. Sa pensée ne supprime pas les conflits, elle les ré­pète pour rien puisqu'ils ne concernent que des sujets effacés, ou, plutôt, l'anonyme continuité d'une humanité sans sujet, voire plus précisément une "subjectivité sans sujet, un anony­mat sans sujet." [8]

   La sottise collective. Le masque (en latin persona) révèle un peu la personnalité de celui qui joue un rôle, hormis s'il est commun à un groupe d'hommes. Cependant, il est tra­gique de constater que, la peur du gouffre aidant, beaucoup d'hommes se mettent à l'abri en se donnant l'image sotte d'un moi impersonnel où chaque individu est identique à un autre, c'est-à-dire conforme à l'image anonyme qui a été promue par une mythique et sotte identité collective. Car la sottise consiste à vivre dans la conviction absurde d'être absorbé par les pseudo-vérités d'un destin social qui dépasse chacun, que ces prétendues vérités soient collectives (idéologiques et com­munes) ou bassement rapportées aux mêmes intérêts maté­riels.

   En tout cas, la sottise de ces convictions exprime une folle et niaise obstination (le mot latin stultitia signifiait à la fois la sottise, la déraison, la niaiserie et la folie), voire un remar­quable entêtement mesquin en faveur de certitudes apai­santes. Et cette opiniâtreté fonde de multiples formes d'inep­tie ou de stupidité : "L'obstination et ardeur d'opinion est la plus sûre preuve de bêtise. Est-il rien certain, résolu, dédai­gneux, contemplatif, grave, sérieux, comme l'âne ? " [9]

   Par ailleurs, selon Nietzsche, la sottise de l'homme collec­tif, de la bête de troupeau, est étrangère au oui répétitif, mais solitaire de l'âne. Car cette sottise concerne plutôt la morale décadente de moutons qui auraient besoin d'un "berger" pour leur surveillance, à la manière des hommes qui recherchent un prêtre comme guide pour leur éducation ou pour leur dressage… Dans sa sottise, l'individu est en tout cas privé de toute qualité singulière. Effacé, il imite et ré­pète mécani­quement des lieux communs, voire des opinions totalitaires. La structure de l'image de la sottise est alors celle de la répé­tition du même, comme dans les pensées toutes faites ou dans les clichés. En tout cas, selon Nietzsche, la structure de l'image de la sottise conduit à l'idéalisme, c'est-à-dire à l'ou­bli des réalités sensibles ; sachant que, à l'opposé, l'idiot (comme le personnage éponyme de Dostoïevski), demeure enfermé dans le cercle bien concret de sa propre singularité. Et, ce qui est plus grave, la sottise de l'idéalisme conduit inélucta­blement à l'effondrement des plus beaux rêves, puis au mépris de la vie et au nihilisme : "Considérer en général les cala­mités de toute sorte comme une objection, comme une chose à éliminer, c'est la niaiserie par excellence, c'est, vu de haut, un vrai cataclysme par les conséquences qu'on déchaîne, c'est une stupidité fatale, c'est presque aussi bête que le se­rait le désir de supprimer le mauvais temps, par pi­tié, par exemple, pour les pauvres gens..." [10]

   Plus précisément, des paroles et des comportements sots expriment soit un point de vue impersonnel, donc ré­ducteur et déshumanisant, soit un point de vue fou parce qu'il est in­conséquent, sans nuances, séparé du devenir des réalités multiples du réel, ainsi que de tout horizon in­tellectuel qui pourrait s'ouvrir sur un possible dépassement des contradic­tions. La sottise se présente donc soit comme un manque de réflexion, d'ouverture, de cohérence et de réa­lisme, soit comme un excès passionnel, imaginatif et néga­tif.