Éthique de la générosité

Vouloir se donner la vertu du simple.

   Faute d'être naturellement innocent, y compris dans sa prime jeunesse, l'homme doit pourtant renoncer à l'impur, viser la vertu modérée du simple, et créer de brefs actes éthiques, plutôt que de rêver sur l'innocence perdue de quelque enfance mythique. Il suffit pour cela, par delà les représentations des origines ou des fins, de se donner tout simplement un vouloir du pur ou de l'indemne.

   Kierke­gaard avait d'ailleurs bien vu les paradoxes inhérents à chaque épreuve de l'in­nocence. Inséparable de l'ignorance, cette vertu est impossible à saisir intellectuelle­ment, car elle est fondée par la "possibi­lité infinie" de se manifester elle-même, uniquement à partir d'elle-même. Or dans son pou­voir souverain d'affirmer sa simplicité intemporelle, elle est contredite par les efforts de la pensée qui l'enracinent dans une fragile existence an­goissée par son avenir mortel. Plus précisément, le pouvoir de s'attribuer une innocence durable ne fait que renforcer le dédouble­ment hésitant de la pensée qui supprime ainsi toute pureté en la dépliant. L'affirmation de sa propre innocence devient ainsi, selon Kierke­gaard, la cause "d'une an­gois­sante possibilité de pou­voir."[1] La conscience de soi qui a ce pouvoir se découvre alors or­gueil­leusement responsable de son échec et fautive d'avoir détruit la pureté d'un acte qui exprimait pourtant l'esprit de sim­pli­cité.

   Dès lors, dans la perspective malheureuse de cette autarcique possibilité de pouvoir, très concrètement et hors de toute volonté raisonnable, l’ignorance amorale du mal n’empêche pas la cruauté et l’injustice. Il est d'ailleurs dif­ficile d'ima­giner comment, dans l'éventuel état de nature innocent selon Rousseau, la vio­lence des forts et la ruse des faibles pourraient s’équilibrer. Si un acte innocent est bien le fondement de toute sim­plicité morale, il ne peut être effectué que dans de brefs instants libres.

   De plus, l'idée d'une nature humaine originellement simple ne serait-elle pas plutôt l'idée vir­tuelle qui précède chaque complexité ? Car la sim­plicité n'est ja­mais effective lorsqu'une singularité sent les multiples hésitations de sa pensée face à son avenir impré­visi­ble. Au reste, comment un homme pourrait-il parvenir à atteindre la calme et intime sim­plicité de sa nature qui n'est jamais pure dans ses épreuves matérielles ?

   Néanmoins, il est souhaitable pour tous les hom­mes de se rapporter à la vi­vacité et à l'innocence d'une source simple. Dans les arts, comme dans l'histoire de la phi­losophie, l'idée du simple est en effet un repère inspira­teur fondamental, même s'il a souvent été oublié. Car, au cœur de cha­cun, peut vibrer cette pe­tite lumière qui, pour le peintre Matisse, devait être vivifiée et parfois rani­mée : "On n'a qu'une idée, on naît avec, toute une vie du­rant on déve­loppe son idée fixe, on la fait respirer"[2] Cette idée répétée et toujours en gesta­tion, n'est-elle pas la force centrale d'un rayonnement simple, c'est-à-dire d'un rayonnement qui s'ouvre sur ce qui ne sera jamais divisé : l'infini, un acte libre, une vertu, ou tout don ou accueil qui, selon George Steiner "va au-delà des contraintes de l'immanence" [3] ?

   En tout cas, l'idée du simple peut ins­pirer l'élan in­time de chaque volonté libre qui cherche à éviter de sombrer dans la violente complexité d'un avenir seulement matériel, notamment en se puri­fiant un peu de ses lourdeurs. Et, comme pour un sage épicurien, les joies qui en ré­sultent sont chaque fois en accord avec ce qui est na­turellement sim­ple : par exemple le strict nécessaire pour vivre (se nourrir, s'abriter). Ou bien, la vertu du simple permet de modifier un rapport habituel à une culture. Par exemple, dans Un cœur simple de Flaubert, Fé­licité, le personnage central, accepte simplement sa situation. La légèreté (peut-être simpliste) de ses sentiments reli­gieux exprime­rait-elle alors la pureté de son cœur ? Assurément, même si Félicité ne le sait pas elle-même. En tout cas, elle atténue, voire retient ses impressions et ses émo­tions, en manifes­tant calme et dou­ceur. Sa sa­gesse religieuse peut certes paraître naïve, comme tout élan spontané et imagé vers le pur, mais c'est plutôt avec humilité qu'elle associe l'Es­prit de la Nature à des co­lombes censées représenter l'Es­prit Saint : "Elle avait peine à imaginer sa personne ; car il n'était pas seulement oiseau, mais encore un feu, et d'autres fois un souffle. C'est peut-être sa lu­mière qui voltige la nuit aux bords des maréca­ges, son haleine qui pousse les nuées, sa voix qui rend les cloches harmonieu­ses." [4]

   Pour un philosophe, en revanche, la simplicité est surtout l'effet d'un acte vertueux, rare et très bref, qui est étranger aux images, aux mythes et aux paraboles. Ce moment vertueux se réalise dans de multiples actions. Il fait culminer, pour Aristote une seule vertu par rapport à d'autres, ou bien il les rassemble toutes en une seule comme Chrysippe ou comme Silesius qui précise : "Les vertus sont si bien nouées et liées que tu les trouves toutes si tu en as une seule." (…) "Toutes les vertus sont une (…) C'est la justice."[5] Nietzsche dira autre chose en remplaçant la justice par la probité intellectuelle, la seule vertu qu'il dit avoir conservée. À chacun sa simple vertu, à chacun son nœud pour accrocher sa propre destinée à un instant précis de son existence ! 

    En tout cas, la capacité d'être libre devrait toujours permettre à l'homme de se vouloir juste, de réaliser clairement et simplement la vertu de la justice. Or cette vertu s'accomplit chaque fois qu'une sin­gula­rité domine ses affects et par­vient hum­ble­ment à accepter sa situation terrestre, inachevée, sans chercher à fuir au-delà, mais en décidant d'être responsable des autres et de la Nature. La vertu du simple refuse pour cela la philautie, l'amour de soi qui ne cherche qu'à fusionner avec l'absolue Unité imaginée par la théologie. Il y a par exem­ple une grande simplicité dans l'instant d'un doute ou dans celui d'un étonne­ment. À ces moments importants, les philosophes pensent contre eux-mêmes en s'interro­geant humainement… En tout cas, leurs pensées pressentent qu'elles peuvent et doivent créer de nouvelles libertés. Elles imaginent peut-être aussi que la complexité de la finitude d'une existence est moins confuse lorsqu'elle entrevoit (ou espère entrevoir) la lumière simple qui émane par exemple d'un bref don de soi-même aux autres…

Le dialogue qui reconnaît chacun.

   Très souvent, je dialogue avec moi-même. Mais, en réalité, je ne suis pas vraiment seul. Je ne suis pas dans la désolation de quelque non-reconnaissance par les autres, puisque mon écriture s'adresse surtout à des lecteurs inconnus, me dépasse, tout en me poussant à me corriger. Ce dialogue silencieux fait ainsi alterner l'imprévisible et l'inachevé.

   Le plus souvent, je réponds à un démon (à une mystérieuse exigence) qui me montre des insuffisances et des échecs provisoires… Ou bien, lorsque, dans ma lecture des philosophes, je dialogue un peu avec leurs propositions, la même exigence s'impose : comment trouver un accord avec l'autre, et pas seulement avec l'autre de moi-même ? Car toujours la même injonction morale s'impose. Je dois vouloir parler à l'autre comme à un égal, c'est-à-dire le reconnaître comme sujet capable, comme moi, de vouloir être moral. Mes paroles ouvrent alors paisible­ment ma pensée sur celle de l'autre, saluent une égalité asymétrique avec lui en dehors de tout violent face à face, et s'oublient un peu afin d'en accueillir d'autres…

   Pour échapper à l'abîme qui sacraliserait l'idée d'une seule Vérité, éternelle, lointaine et définitive, j'ai choisi de m'inspirer du cheminement socratique qui place toujours cette Vérité à l'horizon, au bout d'un long chemin fait de détours et de risques. Cet horizon ne peut être entrevu que par (et dans) des dialogues entre des singularités raison­nables, c'est-à-dire entre des singularités qui veulent exprimer des pensées responsables, mesurées et dignes d'un projet humain. Il n'est pas nécessaire, pour cela, de viser la totale reconnaissance de l'autre, car, on le sait depuis Hegel, le désir de reconnaissance impose les stades de la peur (de la mort), de l'agressivité et du combat…

   La distance, que requiert chaque liberté pour s'exercer entre deux singularités, empêche d'ailleurs tout désir d'affrontement. Car cette distance est posée par la raison lorsqu'un homme instaure la primauté d'une injonction morale pour le Bien (universel) sur un absurde choix entre une violence qui serait courageuse et une non-violence qui serait lâche, entre une bonne ou une mauvaise action. En fait, à partir de cette injonction morale, nul ne devrait juger l'autre qui est posé fondamentalement et définitivement comme son égal. Régulatrice, cette injonction éclaire ensuite toutes les éthiques possibles (notamment celle de la politique), surtout en rendant possible un dialogue avec l'autre qui ne s'effectue pas sous les modes de la technique ou du pragmatisme. La Morale éclaire alors simplement tout dialogue qui veut instaurer la primauté de ce qui doit être sur ce qui est [6].

L'accueil du regard de l'autre.

   Lorsque le regard de l'autre est spontanément rencontré par un autre regard singulier, il ne révèle pas seulement la vérité fugitive de son expression objective (rieuse, soucieuse, interrogative, craintive…), car il est aussi la source de multiples significations complètement indifférentes à l'horizon matériel où se constitue la vision des distances. Plus précisément, lorsqu'il ne s'agit pas d'un regard qui exprime un état d'âme, qui témoigne d'une souffrance ou d'une joie en imposant un raccourci de son ego intime, le regard de l'autre est simplement distinct du mien, et pourtant rapporté au mien. Comment un regard peut-il alors créer cette relation et accueillir librement un autre regard ?

   Du reste,  je ne pense pas la réalité du regard de l'autre dans l'épiphanique nudité (ou Unité) d'un visage abstrait qui serait, comme c'est le cas pour Levinas [7], au-delà de l'Être. Pourquoi ? Sans doute parce que je ne considère pas l'Infini comme un transcen­dant, comme un absolument Autre, mais comme une parfaite réalité créatrice inséparable du Réel. Mais j'entrevois dans le simple regard de l'autre une ardente ouverture sur l'Infini, notamment lorsqu'il veut exprimer un acte libre, pur, donc non historique et sans trace. Et j'entrevois bien cet Infini dans le regard de l'autre lorsque mon accueil me donne le commencement d'une possible ouverture qui nous dépasse, en tout cas la conscience d'une impossible réduction de son regard à un sens seulement matériel.

    Certes, en elle-même, la simplicité du regard de l'autre ne me semble pure que dans l'instant qui exprime un acte libre. Ensuite, lorsqu'elle concentre les tensions d'un moment qu'elle donne à voir tout en faisant sentir un invisible, cette simplicité me paraît aussitôt composée. Il vaudrait donc mieux ne pas s'interroger sur ce qui éloigne de l'expression immédiate et simple d'une singula­rité qui veut ardemment rayonner dans son ouvert sur l'infini. Car cette composi­tion renvoie à plusieurs relations complexes : entre  le visible et l'invisible, entre celui qui regarde et ce qu'il regarde ; et ces relations risquent de réduire le regard à sa commune matérialité, à quelques couleurs, à l'intensité de ses yeux…

   Lorsque ce n'est pas le cas, notamment dans une perspective spiritualiste, le regard de l'autre peut être accueilli et interprété en fonction de quatre perspectives que je tiens provisoirement pour vraies. La première, en simplicité et non en grandeur, met au jour le don à l'autre de ce qu'il y a d'unique et d'ignoré en soi, c'est-à-dire la présence simple d'une singularité qui ne se regarde pas elle-même. Dans ce prolongement, afin que ce don puisse être vraiment accueilli, le regard exclut par sa pureté aussi bien toute dissimulation partielle dans ce qu'il vise, qu'une fuite oblique vers l'indifférence…

   La deuxième perspective possible dans l'interprétation d'un regard met au jour l'expression de son fondement, c'est-à-dire le caractère d'abord neutre du don qu'il fait à une autre singularité. Cela signifie que tous les soubassements psychologiques ont été neutrali­sés. Le don du regard de l'autre est en effet originellement neutre parce qu'il n'exprime pas encore la disjonction du singulier et de l'impersonnel, et parce que l'il y a originel de son don est d'abord réservé, incomplet, donc au bord de sa future actualisation…

   Le troisième sens possible du don du regard de l'autre implique que son expression mystérieuse ne soit pas réduite à sa représenta­tion. Le don du regard de l'autre déborde alors le champ de sa propre vision en exprimant l'élan invisible d'une âme vers l'infini, d'une âme qui se rend ainsi concrètement et synthétiquement présente, mais aussi ouverte vers l'autre, en attente de l'autre et peut-être à l'insu de la conscience de soi.

   Le quatrième sens possible du don du regard de l'autre exprime, enfin, très simplement une volonté d'être libre qui semble reconnaître en même temps la liberté de tout autre regard. Cette simple volonté semble faire émerger la valeur de l'autre, sa valeur infinie, donc inaliénable. Dans ce cas, le regard de l'autre exprime bien une singularité qui s'ouvre ardemment sur un invisible infini.

   De ces quatre perspectives, il découle que l'expression du regard de l'autre semble faire rayonner une bordure corporelle, apparemment infranchissable et irréductible, qui devrait imposer à chacun respect et tolérance, en excluant toute représentation de l'Infini ou de ses valeurs. Regarder le regard de l'autre permet en effet à chacun de s'extérioriser par son accueil et de se créer lui-même en dépassant sa présence corporelle comme chose, c'est-à-dire comme réalité passive, fermée et brutale. 

    Dans cette perspective éthique, chaque regard devrait se maintenir dans la simplicité de son expression purement créatrice, ouverte sur l'infini, tout en restant dans l'optique d'un accord du sensible avec le raisonnable, d'un corps avec une âme. Le regard désignerait alors surtout ce qu'il vise, une réalité moins matérielle et une valeur infinie qui pourront mettre chaque singularité sur le seuil d'une véritable amitié, voire dans la possibilité d'accueillir celui qui, comme soi, est enfermé dans la même solitude corporelle sans vouloir s'y laisser réduire.

   Aussi, dans la rencontre de l'autre, la simplicité de chaque regard n'est pas celle d'une vide expression de soi-même, ni d'une vision complexe de sa personnalité… Car la limitation physique de chacun est dépassée par tout regard qui veut échapper à l'idolâtrie d'une forme, que ce soit celle d'un visage ou d'un corps ; notamment parce que l'expression originale, trop originale d'un visage, pourrait provoquer la violence d'un désir ou d'un refus. À sa manière, cette violence prétendrait faire éclater la finitude matérielle d'un corps, comme l'a écrit Levinas : "Ces yeux absolument sans protection, partie la plus nue du corps humain, offrent cependant une résistance absolue à la possession, résistance absolue où s'inscrit la tentation du meurtre." [8]

   Il vaudrait donc mieux viser paisiblement les valeurs qui se situent au-delà et en deçà de toutes les apparences, et porter pour cela son propre regard sur le seuil du secret de l'Infini. Car, lorsqu'un regard se laisse absorber par un visage, lorsqu'un regard n'est plus seulement l'expression d'une simple et brève intention créatrice, il devient tout à fait vain, comme le suggère peut-être le poète Joë Bousquet, de chercher un autre visage dans la présence intense et fulgurante d'un regard : "Dans ton regard le visage qui est le secret de ton visage."  [9] En devenant vision objective, le regard se perd en effet dans la violence de quelques apparences fascinantes, sans doute parce que le regardant a auparavant accepté que le secret de l'Infini de­meure pour toujours écarté et remplacé par des représentations.

   Dans une perspective matérialiste qui enferme chacun dans sa propre finitude, l'amour d'un visage fait en réalité oublier l'action d'un regard en repoussant indéfi­niment le secret de l'Infini. Certes, l'amour des formes établies déplace un peu les bordu­res ou fait vibrer quelques contours, mais il ne les supprime jamais. Et ce déplacement finit, notamment pour Rilke, par créer l'oubli du visage aimé, voire l'oubli de la singularité de l'autre : "Parce que l'espace qui était dans votre visage, dès lors que je l'aimais, se muait en univers infini où vous n'étiez plus…"[10] L'Infini d'un univers vide alors triomphe sans l'homme qui ne vit plus qu'en fonction des sou­bresauts de l'indéfini. Comment s'en satisfaire ?

   Dans chaque représentation, le jeu du visible avec l'invi­sible tourne autour de lui-même. Il lui manque un sens : une direction et une signification. Or, la relation asymétrique du regard d'autrui avec le sien pourrait être la source d'un sens. Car ce décalage peut être source d'amour, notamment lorsque la simplicité d'une expression et le mouvement d'un regard offert à l'autre rendent l'indifférence impossible ; et même si l'autre est parfois, pour quelques instants seulement, n'importe qui, presque comme une chose.

   En tout cas, l'autre cesse vraiment d'être une chose, une réalité indifférenciée et dénudée, lorsque se constitue la rencontre instantanée de son regard singulier : ouvert, soucieux d'être sincère et libre. Et, par cette rencontre, chacun peut se reconnaître porteur de quelques différences susceptibles de s'accorder avec d'autres différences, sans risquer de tomber dans l'indifférence d'une désincarnation, ni dans un vain dessaisissement total de soi, ni dans l'exposition de ses plus cruelles faiblesses, ni dans quelque fusion hystérique…

   Ainsi la relation asymétrique qui se constitue entre deux regards singuliers ne saurait-elle former une réalité com­mune, y compris par rapport à un infini dont nous ignorons tout parce que notre propre finitude n'y a pas accès ! Dès lors, l'immanence des phénomènes ne suffisant pas pour rassembler les hommes, le regard (et non un organe comme l'œil) permet tout de même d'accueillir l'autre, et même si ce dernier échappe à tous les concepts.

   En définitive, le regard de l'autre crée surtout un imprévisible et bref débordement de sa propre singularité qui ne réduit pas cette dernière à l'horizon très vague où la pousse l'élan vital qui est commun à tous les hommes. Le débordement de soi peut d'ailleurs créer aussi la valeur d'un amour, mais il faudra pour cela qu'il soit l'expression d'un élan libre et inconditionnel, notamment pour donner un sens spirituel aux nécessités impérieuses de la vie.

Un regard d'amour pur et simple.

   L'amour, en tant qu'élan vital vers la perfection de l'infini est pur et innocent lorsqu'il exprime la transparence d'un acte qui, non instinctif, veut faire sans se voir en train de faire, et sans chercher le plaisir de faire. De plus, l'amour est pur lorsqu'il s'effectue entre des singularités qui veulent reconnaître leur possible unicité incarnée, donc incompa­rable et différente.

   Cependant, l'unicité de chacun n'est ni un fait établi, ni une réalité pensable. Elle est une hypothèse, ou bien, comme le pensait Silesius, le fruit mystérieux d'une impérative injonction : "Tu n'as qu'à rentrer en toi-même." [11] Or, dans cette perspective mystique, une intériorisation permet-elle vraiment de fusionner avec l'infini ? C'est ce que voulait Silesius. Car dans l'intime vibrent pour lui des forces qui peuvent se rassembler, s'unifier. Une unicité en vise une autre : "Tout vient de l'Un, doit revenir en l'Un."(…) "La simplicité est si précieuse que si elle manque à Dieu Il n'est plus ni Dieu ni sagesse ni lumière." Pourtant, l'esprit de simplicité étant requis, lorsqu'un regard va à la rencontre d'une autre singularité, cet acte simple le conduit-il vraiment à un amour purifié, vertueux, digne et humble ?

   Cela n'est pas certain puisque cette intériorisation échappe alors à la raison. Néanmoins, dans une perspective seule­ment éthique, un moi peut aisément découvrir que la valeur infinie de l'Unicité ne lui appartient pas. Il la cherche dans la lumière infinie de sa raison, dans sa volonté brûlante de liberté, dans le feu invisible qui anime un regard ouvert sur un autre regard, mais il ne la saisit jamais. Entre des singularités qui se veulent uniques (même si elles ne le sont pas tout à fait), un mouvement simple du cœur est seulement possible. Et cet élan devient vertueux lorsqu'il est éclairé par une volonté qui accomplit avec calme un don gratuit, désintéressé, donc sans aucun repli narcissique sur soi, sans amour-propre, sans complai­sance et sans désir de s'identifier à l'autre.

   Librement et innocemment voulu, un élan modéré vers l'autre devient ainsi créatif et différent pour chacun, même si son fond intellectuel peut être celui d'une universalité impersonnelle, comme chez Spinoza pour qui l'Amour réalise d'une manière parfaite l'ordre complet de la Nature, c'est-à-dire de Dieu : "L'Amour intellectuel de l'Âme envers Dieu est l'amour même duquel Dieu s'aime lui-même, non en tant qu'il est infini, mais en tant qu'il peut s'expliquer par l'essence de l'Âme humaine considérée comme ayant une sorte d'éternité ; c'est-à-dire l'Amour intellectuel de L'Âme envers Dieu est une partie de l'Amour infini duquel Dieu s'aime lui-même." [12] Cet amour intellectualisé de la Nature est certes universel, mais, les structures de la raison de Spinoza créent une nécessité qui ignore la valeur propre de chaque singularité, notamment celle qui décide d'aimer quelqu'un d'une manière impensable, intemporelle et désintéressée, mais surtout en aimant seulement pour l'aimé.

   Dès lors, la dilection, l'amour sincère et innocent de la singularité d'autrui, de l'autre ici présent (alterihuic), notamment dans et par l'accueil de son regard, dans et par l'accueil créatif de l'acte simple et toujours nouveau de chacun de ses regards, devient une véritable réponse éthique à un impossible face à face avec lui. Et, dans cette relation asymétrique, chaque singularité reste bien distincte, toujours rivée à l'intention univoque et simple qui s'inscrit brièvement dans l'expression d'un regard, y compris lorsque l'autre se sait emporté par le dénuement de son propre destin mortel.

   En conséquence, le destin de chaque singularité demeure toujours incomparable, notamment parce qu'il contient des seuils différents pour chacun : soit en attente d'une révélation dans et par la Voix immatérielle et non thématisable d'un Dieu invisible (Levinas), soit dans un balancement entre l'infini et le fini (Leibniz), soit dans l'éclair fulgurant d'une pensée qui se veut aussi profonde que l'obscur (Marcel Conche), soit dans une généreuse aura spectrale qui déconstruit l'ontologie (Derrida), soit aussi dans une glissade du fini, vers, autour, ou dans l'équivocité de l'infini (Jankélévitch)…

   Néanmoins, mon point de vue éthique se veut un peu différent. Il refuse d'abord de franchir le seuil qui ouvrirait sur une réalité séparée, absolue ; et il cherche pourtant à vivre selon des valeurs infinies (de création, de liberté et de justice). Il distingue pour cela la Nature et la Culture, car il a l'intention de regarder l'autre, non dans sa seule finitude physique, mais à partir de valeurs universelles, et sans prétendre clarifier tout l'obscur, ni rendre visible l'invisible, ni tenter de connaître l'infini.

   Dès lors, chaque point de vue variable sur l'autre ou chaque nouvelle rencontre concrète avec lui refuse l'idée d'une séparation, sachant que de nouvelles valeurs com­munes pourront toujours être créées par chacun, pour soi-même et pour l'autre. Le Je reste ainsi au bord du mystère du Tu… et aime ce mystère sans se laisser enfermer dans cette situation. Le regard du Je permet en effet à la fois de s'intérioriser et de s'ouvrir sur le Tu, notam­ment pour donner, mais aussi pour accueillir. L'un ne va pas sans l'autre. Car, lorsqu'un regard se retire en lui-même, son abnégation lui permet de purifier ses dons et de se simplifier, sans oublier de se préparer pour de futurs accueils.

Une éthique de la générosité.

   Le premier sens qui a été attribué à la générosité fut aristocratique : il découlait d'une hiérarchie sociale et politique entre les hommes qui distinguait les plus nobles, c'est-à-dire ceux qui avaient le sens de l'honneur, de leur dignité, méritant ainsi des faveurs, du respect et l'estime des autres. Ce sens est conforme à l'étymologie latine du mot générosité (generositas et generosus : de noble race). Il s'articule autour de quatre vecteurs : le courage (source d'héroïsme), l'équité (selon les mérites), une bienveillante compas­sion et une indulgente miséricorde.

   Le sentiment de la générosité a pourtant varié dans l'histoire. Lorsque la qualité d'un homme a été conçue par son genre (du latin genus), cette qualité était-elle vraiment méritée ? Assurément si ce genre était celui du meilleur, de l'aristocrate qui n'est pas seulement noble par nature, dès son origine, dès sa bonne naissance, donc tout natu­rellement, mais en donnant chaque jour de nouvelles preuves de ses mérites, en conservant sa grandeur première, en s'éloignant de toute bassesse… Cependant, penser qu'une âme noble puisse toujours rester grande n'implique-t-il pas une certaine candeur ou naïveté ? Car un sentiment généreux n'est-il pas toujours inséparable d'une narcissique esti­mation de soi-même ?  

   Or, c'est bien à partir du bon sentiment qu'il a de lui-même que Descartes a interprété la générosité comme un remède contre le dérègle­ment des passions[13]. Le philosophe affirme alors que la générosité permet de domi­ner toutes les passions, donc de rendre magnanime : ce qui caractérise une grande âme. Mais est-ce toujours ainsi ? Pour y parvenir, il faudrait être capable d'une bonne volonté toujours forte et raisonnable, d'une constante et ferme volonté de bien faire ce qui doit être fait, et être mû par un ego idéal, c'est-à-dire toujours responsable et souverain. Chacun serait, à partir de son libre vouloir, son propre juge, donc déterminé à cette estime de soi qui caractérise l'homme généreux : "Ainsi je crois que la vraie générosité, qui fait qu'un homme s'estime au plus haut point qu'il se peut légitimement estimer, consiste seulement partie en ce qu'il connaît qu'il n'y a rien qui véritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volontés, ni pourquoi il doive être loué ou blâmé sinon pour ce qu'il en use bien ou mal, et partie en ce qu'il sent en soi-même une ferme et constante résolution d'en bien user, c'est-à-dire de ne manquer jamais de volonté pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu'il ju­gera être les meilleures ; ce qui est suivre parfaitement la vertu." (art. 153) Dès lors, pour Descartes, si un homme se reconnaît généreux dans le bon usage de son libre-arbitre, "il s’estime", et chacun des autres hommes devrait en faire autant, "parce qu’il n’y a rien en cela qui dépende d’autrui." (art.154) Comment ne pas en douter ?

   Plus précisément, le jugement de Descartes sur la généro­sité ne serait-il pas encombré par la passion qu'il a de lui-même ? En fait, le philosophe commence par distinguer deux sortes de générosité, la sienne et celle des autres : "C’est une partie de la générosité que d’avoir la bonne volonté pour chacun." (art.187) Puis il rapporte la certitude de sa propre grandeur intellectuelle à celle des autres. Et la comparaison n'est pas à son désavantage… Une bonne estime de soi et un constant retour sur soi le conduisent ensuite à juger, certes sans trop de mépris, les intelligences et les volontés, en ajoutant que pour lui les généreux ne seraient pas "beaucoup au-dessus de ceux qu'ils surpassent." (art.154)  Cette nuance est pourtant blessante. Car l'esprit de chacun, singulièrement sensible, incarné, n'est-il pas toujours capable de créer sa propre mesure plutôt que d'aller d'une petitesse initiale vers quelque grandeur, du reste toute relative et provisoire ? À tout moment une âme affaiblie par des circons­tances passagères ne pourrait-elle pas se renforcer tout en restant in­comparable par rapport aux autres âmes ?

   En tout cas, le sens cartésien de la générosité conduit d'abord à une généreuse et hautaine compas­sion, donc au renforcement des sentiments et non à celui des valeurs. Et, lorsque Descartes "com­patit avec des affligés" (art.187), sa pitié pour le vicieux remplace certes la haine qu'il pourrait avoir à son égard, mais elle n'est pas pour autant une source d'amour. Son empathie, sa pitié pour l'homme ordinaire (de même que son contentement) se développe en fait à partir du constat vaniteux qu’il ne craint point que le même mal puisse lui arriver, puisque les autres ne sont pas au même niveau intellectuel que lui.

   En définitive, l'homme généreux, selon Descartes, se réalise surtout par et dans le sentiment très profitable de sa propre qualité. Et la généro­sité du philosophe n'est pas vraiment désintéressée, même si elle s'accom­pagne de quelques vertus. Elle trouve en effet une récompense dans un grand con­tentement de soi : "La satisfaction qu’ont toujours ceux qui suivent cons­tamment la vertu est une habitude en leurs âmes qui se nomme tranquillité et repos de conscience." (art.190) La qualité du généreux, mêlée à d'autres qualités, n'est donc pas une qualité surhumaine, celle qui rassemble­rait toutes les vertus, comme le serait par exemple un total don de soi, voire le don de sa propre vie. Car un don généreux ne devrait relever que d'une seule vertu, que de la seule force d'une âme qui veut agir humblement pour le bien de l'autre. Mais ce n'est pas le cas pour Descartes puisque son sens de la géné­rosité fait prévaloir le sentiment qu'il a de lui-même, un grand con­tentement de soi, une satisfaction intérieure, voire une certaine magnanimité : une es­time narcissique de sa propre grandeur d'âme.

   Ne faudrait-il donc pas commencer par vaincre l'obstacle des sentiments ? Car un don universel, valable pour tous les hommes, ne saurait être fondé à partir d'un sentiment (fût-il le meilleur). Par exemple, dans un sens démocratique, le généreux devrait s'oublier lui-même et échapper au miroir narcissique du sentiment de soi. Sa grandeur d'âme (indépendante de toute autre âme, donc incomparable) ne signifierait pas une âme grande, mais une âme capable de se dépasser, de créer, de donner pour donner. Dans ce cas il ne s'agirait plus d'un sentiment, donc d'une épreuve confuse qui ignorerait ses véritables fondements, intéressés ou non. Car, même rapporté à autrui, un sentiment généreux mêle toujours confusément des sensations, des émo­tions et des représentations intellectuelles qui ne permettent pas de le rendre vertueux. De plus, lorsque de la ferveur s'ajoute trop fortement, cette exaltation ne masque-t-elle pas, très sou­vent, des motiva­tions égoïstes ?

   Pour éviter cela, ne faudrait-il pas plutôt trouver un accord entre la volonté d'être humble et la vertu du simple ? Car l'hu­milité ne peut se transformer en vertu qu'en refusant tout sentiment d'estime de soi, même si ce sentiment est faible et se manifeste avec courtoisie. Pour donner humblement et d'une manière vertueuse, pour donner de la pureté et une bonne disposition à son don, il vaudrait mieux vouloir d'abord être équanime (d'hu­meur égale), ce qui impliquerait un contrôle du sentiment par la raison, un contrôle difficile, mais souhaitable.

   Dès lors, pour que la générosité soit mue par une vertu, par une force constante qui lui permet d'accomplir complète­ment un acte, elle ne devrait pas être une qualité naturelle, mais être plutôt le fruit d'un vouloir raisonnable qui vise le meilleur pour l'autre. Et cette vertu serait nécessaire pour le dépassement de son propre égoïsme ; du moins en partie, car il est souvent difficile de s'ef­facer en tant que moi singulier. En tout cas, la valeur d'un homme ne devrait pas être le fruit d'une estime de soi-même. Elle ne serait donc pas inhérente au sentiment de dominer complètement ses passions par sa propre volonté du meilleur, mais elle résiderait plu­tôt dans l'orientation éthique (vertueuse) qu'une singularité se donne pour sortir d'elle-même, pour donner au-delà de ce qu'elle a reçu, c'est-à-dire pour créer l'acte simple d'une vertu capable de dépasser les déterminations naturelles, donc tout senti­ment sur soi-même et sur ses propres qualités.

   Vertueuse, la générosité deviendrait ainsi une force morale naissante, toujours en train de naître, librement et constam­ment ouverte sur les autres, et qui ne jugerait pas ses ef­fets. Elle serait une ferme disposition créatrice qui dominerait tout sentiment en le clarifiant, en le guidant à partir d'une volonté raisonnable qui per­drait sa liberté créatrice si elle devenait un savoir-faire, si elle s'enfermait dans un cercle mythique uniquement soucieux de sa propre perfection. Dès lors, le généreux ne doit pas se croire généreux ; il réalise simplement un acte de vertu en renonçant à lui-même pour pouvoir donner plus librement, et même si cet acte va au-delà de ses plus libres intentions.

   En définitive, la grâce des dons naturels fait souvent fi de nos plus généreuses vertus. En revanche, une simple donation vertueuse consiste à donner pour donner, sans plus, ni moins, sans contrepartie et sans retour. Cette offrande anonyme et sans ré­serve élève alors chacun au-dessus de l'instinct de sa propre conserva­tion, et hors de tout jugement concernant l'ingratitude ou non du receveur. 

Les limites du renoncement.

   Que penser, dans une perspective certes religieuse, de l'image fictive d'un homme céleste, d'un homme nouveau qui serait parfaitement intériorisé ?  Il ne s'agit au mieux que d'espérer remonter d'une création vers son créateur, de l'empreinte vers son modèle. Mais est-il ensuite raisonnable de se comparer à Dieu ?

   C'est ce qu'a pourtant fait Maître Eckhart en désirant vivre au cœur de l'Unité absolue du réel : "Dans l'Un on trouve Dieu et celui qui veut trouver Dieu doit devenir un." [14] Pour atteindre cette unité et cette pureté divines, le mystique religieux crée en fait la volonté d'un détachement absolu qui implique la néantisation de ses connaissances, de ses amours humains et de toute lumière naturelle. Et ce n'est plus Satan qui prend possession de l'homme, mais Dieu lui-même qui s'immisce lorsqu'une singularité se détache du monde pour être "proche du néant". Cette visée de l'anéantissement de soi-même (en désirant n'être rien) crée alors le démon sinistre d'une mort anticipée, mais aussi l'ambition d'être Dieu ou de ressembler à Dieu.

   Dès lors, s'il est effectivement pertinent de vouloir renoncer à la diversité d'une existence vainement complexe, cette visée de la simplicité à partir d'un renoncement total ne produit en fait qu'une abstraction vide de tout contenu, et non la condition nécessaire à la naissance d'un homme suffisamment intériorisé pour créer ses propres libertés afin d'aller à la rencontre des autres. Car un détachement absolu ne fait que réveiller les démons du néant et de l'insensibilité par une incompréhensible soumission définitive à ce qui n'est qu'un concept ou une idée de Dieu. Et manque aussi, surtout, la vertu d'une sorte d'humilité qui resterait volontairement en relation avec l'humus de chaque épreuve de la vie.

   En revanche, pour une philosophie ouverte sur les fondements simples d'une existence, l'acte libre de commencer chaque jour à penser et à vivre en s'ouvrant sur de nouvelles perspectives suffit. Car le simple ne saurait résider dans la pureté et l'immutabilité d'un sacrifice total du réel en imposant une totale passivité à l'égard d'un Dehors transcendant, fictif et absolu, donc terrible pour la précaire singularité concrète de l'homme. En tout cas, une créature finie n'existe pas vraiment dans sa mythique fusion avec l'infini. Elle ne vit que dans le possible, parfois au bord de l'infini, et elle ne peut que vainement anticiper une union avec l'Absolu, l'Infini. Elle devrait donc plutôt uniquement se rapporter à la source vive et ardente que la Nature a déposée en chacun dès sa naissance pour la faire fructifier.

Ces textes sont extraits de L'ESPRIT DE SIMPLICITÉ, ouvrage disponible chez AMAZON.