Une éthique de l'amour

Claude Stéphane PERRIN

Extrait de PHILOSOPHIE ET NON-VIOLENCE (Eris-Perrin, 2012)

Une éthique de l'amour

c) Le maximum d'amour crée-t-il une moindre violence par un simple manque d'être ?

   En délaissant ses thèmes habituels, ceux d'un amour absolu pour l'autre et d'une ferme volonté de se sacrifier pour l'autre, Jankélé­vitch s'est interrogé sur les conditions d'une moindre violence. Car ce moindre mal devait lui permettre de rester opti­miste. En fait, cette moindre violence serait la conséquence nécessaire de l'ouverture de la force finie d'un homme sur son devoir infini (sans aucune limite). Né d'un mal inhérent à chaque existence, le moindre mal se situerait, très modeste­ment pour Jankélé­vitch, dans un minimum logique, un minimum ontique, un minimum éthique. Comme il faut être pour aimer, le principe du moindre mal inspirerait le plus d'amour possible pour le moins d'être pos­si­ble. Cette morale de l'amour, selon Jankélé­vitch, requiert alors la pudeur, l'humilité, la sobriété, l'étroitesse (dans le corset du corps) et l'intensité spirituelle : "Plus il y a d'être, moins il y a d'amour. Moins il y a d'être, plus il y a d'amour. L'un compense l'autre. Le problème scabreux de la vie morale ressemble à un tour de force, mais on réussit ce tour de force presque sans y penser quand on aime : c'est répétons-le, de faire tenir le maximum d'amour dans le minimum d'être et de volume ou à l'inverse, de doser le minimum d'être ou de mal nécessaire compati­ble avec le maximum d'amour"(76). Ainsi cette moindre violence de la réduction de l'être n'empêche-t-elle pas d'aimer ; bien au contraire ! Mais ce maximum d'amour ne préparerait-il pas un plus global sacrifice du réel, donc de plus cruelles violences ?

d) La raison se distingue de l'amour et l'éclaire en lui donnant les principes moraux de l'unicité singulière et de la réciprocité volontaire

   Dans un sens plus modéré, donc ni sacré ni absolu, le sacrifice du réel n'est jamais fondé. Et c'est en éclairant un peu l'amour (sa profondeur sensible) que la raison se donne une mesure, un rythme et un sens pour s'élargir concrètement. Le raisonnable dépend alors d'une volonté de faire du bien en général (dans la limite du possible), ensuite un bien particulier pour quelqu'un, et surtout, selon Marcel Conche, d'ajuster les deux volontés qui, dans un couple par exemple, décident de se restreindre mutuellement afin de réaliser un amour authentique plus serein. Cet amour est alors complet, en tout cas presque parfait, même s'il ne va pas "sans frustration et déception" (77).

   Pour cela chacun renonce à tout désir d'appropria­tion. L'amour est en effet un sentiment en lui-même très puissant (et non un pouvoir : la domination d'une autre puissance) qui apporte un complément à l'autre sans imposer sa pré­sence. Il se maintient donc par-delà forces et faiblesses. Il est moins l'amour de… que l'amour pour… Plus précisément, parce qu'il est devenu volontairement une valeur, il est l'amour pour la vie, pour l'amour de la vie et pour la vie de l'amour. Et ce pour l'autre ne cherche pas à quitter ses sources inspiratrices : donner, lorsque cela est possible, de la force à la faiblesse. L'amour est donc un sentiment qui dépasse toute affirmation matérielle (par intérêt) et toute négation intellectuelle (par incompréhension) en se laissant éclairer par la raison.

   Une difficulté surgit pourtant : chacun ne risque-t-il pas d'avoir plus de cœur que de raison (ou inversement), sachant que nul ne saurait complètement maîtriser sa capacité d'être toujours raisonnable, ni de contrôler son amour pour l'autre ?  Cela n'est certes pas simple dès lors que les différences entre l'amour et la raison sont effectivement toujours distinctes. Au reste, Alain montre bien que le mélange les corromprait. Marcel Conche va plus loin : "Amour et pensée de l'amour se contrarient" (78). Ce qui est vrai lorsque les distinctions entre le logos et le pathos n'apparaissent plus. En réalité, pour Alain, comme pour Marcel Conche, le couple humain peut cependant penser clairement, faire la part des choses, essayer de trouver des accords raisonnables : "Les amants réfléchissent ensemble et examinent, aussi bien pour l'un que pour l'autre, quelles sont leurs ultimes raisons de juger et d'agir. Il s'agit, pour chacun, de donner à l'autre la clef de son monde, c'est-à-dire de son ultime évaluation de toutes choses" (79).  Donner la clef, peut-être, mais la profondeur de l'intime reste pourtant secrète aussi bien pour l'un que pour l'autre.

   Cette secrète distance qui se maintient entre la raison et l'amour est certes réduite dans l'expérience du malheur, dans cette expérience horrible qui paraît sans fin lorsque le moi coïncide avec le fait brut et fascinant de ses pires souffrances. Mais, cette obscure détermination sensible, privée de raison, ne détruit pas la raison. Elle disparaît lorsque je peux vouloir recréer une distance par rapport à ce pathos. Et cette distance, nécessaire à ma liberté, reparaît lorsque je veux retrouver l'autre, cet autre que moi qui peut souffrir comme moi.

   Néanmoins, toute relation d'amour avec l'autre reste forcément complexe. Car, du point de vue de ma raison l'autre est mon semblable, mais du point de vue sensible, il n'est jamais équivalent, identique, pareil, ni appareillable. Certes, il n'est jamais tout autre, même si, par sa mort il échappera à tout ce qui peut être nommé. Mais il restera pourtant présent dans toute pensée de la présence (dès lors que je serai présent).

   En réalité, la non-coïncidence entre autrui et soi-même, soulignée par la raison, est le fondement de la liberté de chacun. Elle permet de ne pas sombrer dans l'indifférence. Lorsque le miroir glacé, voire hostile d'autrui, exclut chacun et le renvoie au sentiment de sa propre solitude, une liberté reste encore possible. La consé­quence de l'indiffé­rence serait en effet trop cruelle, elle bloquerait chaque relation : soit par une absence de sentiment, soit par une distance méprisante et froide, soit, au mieux, par la haine de sa propre haine.

   Afin d'échapper à ces violences sournoises de la sensibilité, l'amour ne peut donc que se reconnaître dans une pensée sensible, certes distincte de la raison logique, capable de donner une chaleur salutaire et un peu claire à toute distance. L'amour rend alors accessibles les différences intellectuelles entre soi et ce qu'on aime. Comment ? Toute coïncidence avec autrui étant impossible (et certainement pas souhaitable d'un point de vue psychologique ou moral), chacun devra valider les distances créées par ses propres li­bertés, et apprécier les différences qui fondent la reconnais­sance ou l'amour de l'autre.

   Ainsi la recherche d'un accord avec autrui reste-t-elle complexe ! Du reste, conformément à son sens étymologique, le mot autrui (en latin alteri huic), désigne un autre moi ici présent : "Le moi qui n'est pas moi" (Sartre). De plus, les moi (les diverses facettes d'une personnalité) et le je (la conscience de soi dans son exigence la plus forte et la plus fréquente) se tiennent à distance. La réalité se joue de nous, nous contredit. Et nul n'est achevé, complètement cohérent, complète­ment en accord avec lui-même. Le devenir des choses nous affaiblit et se nourrit ainsi de nos faiblesses.

   Dans cette situation plutôt instable, la raison ne devrait donc s'appliquer que d'un point de vue moral. Ainsi pourrait-elle modérer le jeu des différences et des similitudes inhérentes aux réalités existentielles ! Elle ne deviendrait pas complètement sensible, mais elle éclairerait le sensible. Elle serait la cause, et non l'effet de la Morale selon les trois axes suivants :

- D'abord, le premier principe moral serait celui de la reconnaissance de l'unicité singulière de l'autre. Ce principe exclut, comme l'a si bien dit Vladimir Jankélévitch, toute appro­che sélective : "L'amour est indifférent aux menus détails et aux particularités matérielles. L'amour ne veut rien savoir sur ce qu'il aime ; ce qu'il aime c'est le centre de la personne vivante, parce que cette personne est pour lui fin en soi (…) mystère unique au monde"(80). C'était du reste l'esprit du personnalisme (Mounier) qui invoquait pureté, disponibi­lité et transparence (à soi-même et à autrui). Pour Marcel Conche, comme pour moi, il y aurait plutôt un "intérêt inépuisable" (81) pour l'autre qui n'en deviendrait pas pour autant transparent puisqu'il demeurerait concrètement singulier. Il resterait obscurément unique. Il serait comme moi, mais je le rejoindrais à partir de ma raison dans un dialogue philosophique, ou bien je sortirais de moi-même en me tournant vers le même horizon que lui, vers l'horizon de la vérité concrète et universelle de la Nature qui nous dépasse.

- Le deuxième principe de la Morale de l'amour est celui de la réciprocité qui est d'ailleurs inhérente à l'amitié. Ce principe a un rapport avec l'égalité, en droit, de tous les hommes. En l'appliquant, la raison ne rend pas l'amour raisonnable, mais elle le rend plus humain. Elle fait prévaloir ce qui me rapproche de l'autre (ma nature raisonnable) sur ce qui m'éloigne (ma profondeur sensible). Ainsi la réciprocité n'est-elle pas suppri­mée par mon asymétrique relation sensible avec l'autre ! Elle est d'ailleurs renforcée concrètement par chaque couple humain qui pense courageuse­ment cette asymétrique relation d'amour. Car les raisons (les principes) de l'amour peuvent conduire chaque couple véritable à la sagesse de l'amour. Du reste, la preuve existentielle de cette sagesse est donnée, selon Alain, lorsque le couple instaure des dialogues réfléchis, sans ruse, sans désir de vaincre l'autre, et en restant soucieux de respecter son mystère sensible. La raison parvient ainsi à nourrir chaque nouvelle décision du couple à répéter ses engagements, sans faille, y compris dans les pires épreuves : "Le courage d'aimer (sentiment du libre-arbitre) nous tire de cet état de passion, qui est misérable, par le serment plus ou moins explicite d'être fidèle, c'est-à-dire de juger favorable­ment dans le doute, de découvrir en l'objet aimé de nouvelles perfections, et de se rendre soi-même digne de cet objet. Cet amour, qui est la vérité de l'amour, s'élève comme on voit du corps à l'âme, et même fait naître l'âme" (82).

- Le troisième principe de la Morale de l'amour est donné par la volonté lorsqu'elle fait prévaloir les forces de la vie, inlassable­ment recommencées, sur les faiblesses qui conduisent à la mort. Comme le dit Marcel Conche "l'amour veut l'enfant (…) l'union avec l'enfant (…) La mort n'est rien si l'on aime ce qui vient après soi" (83). C'est ainsi que je peux donner par amour, d'une manière irrévocable (hors de tout projet de me sacrifier, et sans vouloir uniquement priver la mort de son pouvoir), non pour recevoir en retour, mais souvent pour rendre ce qui m'a été donné par d'autres. Je veux alors, contre tout intérêt, un amour de raison qui donne plus qu'il n'a reçu afin d'agir sur l'avenir…

e) Violence de l'amour qui remplace la raison de l'amour par le sacrifice de soi.

   Lorsque l'amour devient une ouverture sur l'Autre, il peut également, hélas ! unir sans raison. Il ajoute alors de la ferveur et de la largeur (générosité), mais il peut aussi se perdre dans son obscur élan non maîtrisé. Fidèle à mon engagement pour le raisonnable, je ne peux donc accepter cette forme d'amour qui est pourtant celle que prône Vladimir Jankélévitch lorsqu'il revendique une totale charité. À cet ef­fet le philosophe s'oppose logiquement aux va­riations de la bonne conscience moyenne qui est trop raisonna­ble à ses yeux, puisque cette conscience est réduite à l'hypothéti­que, au "condition­nel"(84). Très spontané­ment ensuite, Jankélévitch délaisse la raison au nom de l'Amour. Et cette dévalorisation de l'impératif rationnel n'est pas pour lui compensable. Tout doit pencher dans le sens de ce renoncement au rationnel. C'est ainsi que peut surgir un amour absolu de l'autre, sans raison et qui va même jusqu'à suspecter dans l'amour-amitié, de multiples "restrictions circonstanciel­les qui le motivent et le justifient en le limitant"(84). Par amour il faudrait tout donner et tout perdre, mais sans le dire. Car cette manière d'aimer est la source absolue, le principe fondateur de "toute légalité" (84).

   Cet amour sans raison, d'inspiration mystique, est donc sans un parce que qui supposerait une cause et un ef­fet. Le parce que de l'Amour est en effet pour Vladimir Jankélévitch un point absolu purement tautologique, et non le fondement d'un cer­cle ou d'une réciprocité causale. Il affirme l'identité de l'Absolu qui se répète et pour l'un et pour l'autre : " Le principe d'identité lui suffit" (84). La cause est dans l'effet et l'effet se trouve dans la cause. Le parce que n'est donc rien d'autre que la causa sui de la Théologie. L'Amour est aséité, cause de lui-même, divin, et non en tant qu'il est amour (quatenus, en-tant-que). L'amour est inexterminable, intemporel, il se conserve sans effort. L'Amour c'est l'Amour : "L'homme de l'amour philanthropi­que est un homme au-delà des quatenus, (…) il aime tout court et ab­solument, un point-c'est-tout" (84).

   Ainsi, pour Jankélévitch, l'amour se trouve-t-il au-delà de toute éventuelle mauvaise foi, de tout hactenus (jusqu'ici, jusqu'à ce point) ! L'amour va jus­qu'au sacrifice, pour le mystère du sacrifice, pour le mystère de la mort et du devoir d'aimer. D'un côté l'amour est vi­vace, inexterminable, intemporel, sans effort, tautologique, tautousie ; d'un autre côté la mort est à la fois plus forte et moins forte que l'amour, donc constitutive d'un état complexe qui jus­ti­fie tous les sacrifices.

   Dès lors, l'amour, par sa folie et par son sens insondable, ouvre sur un mystère insoluble. Il se dément lui-même jusqu'à se perdre dans l'absolu ; car chaque disparition reste pour lui une source d'espérance. L'amour sera toujours l'amour : "L'existence en pointillé, à force de s'éteindre dans le presque-rien, finit par dis­paraître ; le pianissimo n'est plus qu'un chuchotement, et puis il meurt dans le silence ; l'amour, à force d'aimer, spiritualise à l'extrême notre substance ontique ; l'être, par la vertu de l'amour, se fait de plus en plus transparent ; l'amant de­vient tout entier amour. La prépondérance du devoir sur l'être a elle aussi un sens pneumatique, tout comme la victoire de l'amour. La sublimation débouche non pas sur le néant, mais sur une espérance" (84).

   C'est ainsi que l'Amour absolu crée, pour Jankélévitch, le chemin de tous les de­voirs ; et ces derniers exigent un sacrifice total, "un arrache­ment de tout l'être à la tota­lité de son être" (84). Comment ? Il y a d'abord l'initiation stoïcienne du tout-ou-rien : soit un amour spontané, vivace, généreux et inépuisable, soit l'absurdité mystérieuse de la mort. Puis survient la conversion du tout-au-tout, c'est-à-dire le sacrifice qui renforce la valeur du de­voir. Ce dernier n'est pas une besogne, mais un tra­vail infini pour l'éternité. Dans cette éthique du sacrifice de ses droits plutôt que dans une éthique de la justice, il n'y a plus qu'à se taire. Car le devoir est une tâche qui dépasse les limites de l'être, qui fait être le devant-être.

   Le cheminement suivi par Jankélévitch est celui-ci : il montre d'abord que la valeur est la raison d'être de tout être (qui en tant que tel serait massif, une espèce de mort en sursis). Ensuite la raison s'efface devant les jugements paradoxaux (l'extension contredisant la compréhen­sion, et inversement). Puis surgit, dans une réalité vi­dée de tout sens rationnel, le moi éthique, purifié par le sacrifice de lui-même : "Mon prochain a sur moi tous les droits, et ces droits sont pour moi autant de devoirs, sans que je puisse m'en prévaloir moi-même, ni en déduire moi-même directement mes propres droits et ma propre latitude d'agir (…) C'est pourquoi il faut se dire et se redire inlassable­ment : je suis le défenseur inconditionnel de tes droits, je ne suis pas le gendarme de tes de­voirs. À chacun ses devoirs, désormais, ne saurait être la formule navrante de l'égoïsme, mais tout le contraire : la devise du désintéressement universel" (84). Embrasé par la lumière de l'amour, l'être opaque devient ainsi de plus en plus diaphane sans cesser d'exister… La volonté, écartelée en­tre les deux exigences d'aimer et d'être, oscille vertigineusement, puis choisit l'amour.

   Certes, lorsque l'Amour se veut ainsi absolu, il atteint les sommets du renoncement, du sacrifice, voire de la sainteté (Mère Térésa). Cette morale plus qu'humaine de Jankélévitch ouvre une voie magnifique pour la transcendance. Elle s'oppose au quotidien qui est toujours menacé par une dérive possible vers des sentiments vulgaires, ou par l'anarchie des désirs qui, visant l'absolu, manquent de cœur pour l'éphémère. Inspiré par l'Absolu, cet Amour sacralise Autrui et conduit inéluctablement à se sacrifier pour lui.

   Mais, en fait, pourquoi l'autre devrait-il être sacralisé, et pourquoi serait-il plus sacré que moi ? Du reste, n'est-il pas vain, voire injuste, de se sacrifier pour celui qui ne le veut pas ? En tout cas, il est impossible de penser sereinement que le bien de chacun devrait résider dans le double sacrifice de soi et d'autrui. De plus, le sacrifice de soi, par un renoncement à de réels intérêts, risque d'engendrer une fierté qui ne saurait renoncer au plaisir du triomphe de son moi le plus pur en oubliant la valeur intellectuelle et sensible des autres.

   En conséquence, pour fonder une éthique de l'amour qui voudrait s'ouvrir sur la Morale (explicitant ainsi une moindre violence possible des sentiments), l'épreuve du sa­cré doit être mise de côté. Elle ne relève pas du champ de la réflexion raisonnable de la philosophie ni de la sagesse. Car l'autre est en réalité comme moi (par sa nature raisonnable) sans perdre sa valeur propre lors­qu'il est sensiblement plus faible. Reconnu d'abord comme valeur, il reste distinct, distant de moi. Il ne m'est jamais tout à fait étranger ; il serait donc funeste de le rencontrer sur le mode du sacré ou de l'Impossible (la passion).

   En fait, l'amour absolu oublie la Morale, le fondement en raison de la Morale. Ou bien il veut être obscurément toute la Morale en oubliant que chaque homme relève d'abord d'une pensée sensible et raisonnable. Car, lorsqu'une pensée fait intervenir le cœur, c'est pour approcher l'humain dans sa dimension sensible (et non divine). Et si je veux ensuite rapporter une éthique de l'amour à la Morale universelle, je dois donc uniquement faire intervenir l'ouverture clarifiante de ma raison sur le cœur. La Morale m'inspire alors ce qui doit être et ce qui devra être dans (et pour) la rencontre concrète des autres. En conséquence, la Morale ne préconise pas d'aimer Autrui plus que de raison, mais dans la mesure de la simple raison, c'est-à-dire du raisonnable. Pour cela, il ne me faut, et même si la raison prévaut pour la Morale, ni moins ni davantage de raison que de cœur, leurs mystérieuses distinctions empêchant toute comparaison.

   La non-violence inhérente à la Morale est explicite. Elle permet donc d'atténuer la violence de mes sentiments en les éclairant : ni fusion ni séparation, mon amour va dans le sens de la raison lorsqu'il se réalise dans de moindres violences. Ma raison morale pose pour cela deux obligations, celle de l'amour de l'autre (contre l'égoïsme) et celle d'une vigilance lu­cide (excluant l'orgueil de ma propre représentation). Cette vigilance n'est donc pas une réponse à quelque Amour absolu (voire impossible), car elle est fondée sur la nécessité d'attribuer à l'amour la dimension in­conditionnelle, parce qu'univer­selle, de la raison qui se réalise concrètement, tout comme pour l'amitié, à partir de la valeur mo­rale de la réciprocité ainsi nuancée et formulée par Marcel Conche : "Il s'agit d'une réciprocité dans la différence (…) Chacun donne et reçoit, et ce qu'il donne est autre que ce qu'il reçoit" (85).  Je ne saurais mieux dire.  

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76. Jankélévitch (Vladimir), Le Paradoxe de la morale,

       op.cit, pp.100, 150.

77. Conche (Marcel), Analyse de l'amour et d'autres sujets,

       op.cit, pp. 8, 9 et 10.

78. Conche (Marcel), De l'amour (Pensées trouvées dans un

       vieux cahier de dessin), Cécile Defaut, 2008, § 73.

79. Conche (Marcel), Analyse de l'amour et d'autres sujets,

       op.cit, p. 10.

80. Jankélévitch (Vladimir), Quelque part dans l'inachevé, nrf,

       Gallimard, 1987, p.15.

81. Conche (Marcel), Analyse de l'amour et d'autres sujets,

       op.cit, p. 11.

82. Alain, Définitions, Gallimard, Pléiade, I958, p.1032.

83. Conche (Marcel), Analyse de l'amour et d'autres sujets,

       op.cit, pp. 16, 18.

84. Jankélévitch (Vladimir), Le Paradoxe de la morale, op.cit,

       pp.41, 43, 48, 61, 48, 64, 82, 52, 66, 44, 179 et 88.

85. Conche (Marcel), Analyse de l'amour et d'autres sujets,                               

       op.cit, p.5.