Les fondements singuliers du simple

 La pensée créatrice, libre et singulière de l'acte de philosopher.

   Dans le projet d'une philosophie qui veut faire prévaloir l'esprit de simplicité, l'intuition fondamentale du simple ne se connaît pas elle-même. Mais cette ignorance n'em­pêche pas un philosophe de développer les lu­mières d'une pen­sée au­thentique qui vise sa propre cohérence en détournant la subjecti­vité de tout engagement complexe où elle ne penserait ni par elle-même, ni contre son propre attachement à elle-même. Chaque philosophe peut en effet re­chercher ce qui lui permet de s'approfondir, de se conforter, voire de se mo­difier, notamment grâce à un dialogue créatif avec d'au­tres singularités.

   De ces épreuves, il découle que la philosophie ne se conçoit pas par ce qu'elle a été, mais qu'elle suscite  des actes de la pensée toujours nouveaux, notamment pour chaque homme qui se veut concrètement responsable de sa manière de vivre librement, sans être écrasé par l'ignorance, et surtout sans être nuisible pour lui-même ou pour les autres. Le fondement de toute philosophie réside alors, pour chaque homme, dans la création de ses propres libertés. Je rejoins ainsi M. Conche lorsqu'il écrit : "Tout homme est philosophe en soi ou vir­tuellement (…) L'homme philosophe est l'homme créatif, qui existe à partir de lui-même (…) qui place sa confiance en nul autre que lui-même." [1]

   Dans cette perspective simple, chaque philosophe veut être librement respon­sable de ses pensées singulières, c'est-à-dire conscientes à la fois de leurs limites (entre soi et autrui) et de leurs possibles perspectives créatrices dans la totalité du réel. Le vouloir peut aussi viser, d'une manière différente pour chacun, des instants qui seront vraiment vécus sans être obscurcis par des émo­tions ou par des fas­cinations.

   En fait, dans ma propre perspective singulière, c'est plus précisément  à partir d'un instant (de doute, de retrait en moi-même et d'incerti­tude) que je décide, à ma manière, de commencer à philosopher en fondant chaque fois librement le développe­ment de ma propre philosophie… Pour cela, je pense d'abord à partir d'un virtuel point de retrait (le hors lieu d'un point neutre, donc non réalisé) qui me per­met de me recueillir dans le vide relatif qui précède toutes les distinctions ou sépa­rations, notamment entre ma pensée "sen­si­ble" qui s'in­tel­lectualise (en s'intério­risant) et celle qui interprète abstraite­ment les lois de la nature.

   Le point de re­trait qui m'est né­cessaire pour créer ma propre liberté de penser n'est d'ailleurs qu'un provisoire point vide qui n'est ni un chiffre (si­non ce serait un zéro qui n'aurait aucune virtua­lité), ni un sem­blant (qui ap­par­tien­drait à l'ordre des représenta­tions). En fait, l'idée de ce point vide peut renvoyer à l'espace laissé après la disparition d'une pensée. En tout cas, cet espace traduit un manque re­latif et non la né­gativité absolue du rien d'autre, car ce vide relatif a été posé par une cons­cience. Ce point vide est donc anticipé, relatif et provi­soire. Puis l'imagina­tion vient remplir ce vide par des structures, par des for­mes, voire par des sen­sa­tions musicales ou co­lorées !

   Cependant, ma démarche philosophique est également soucieuse de se rappor­ter à la liberté de l'autre. Pour cela, elle sort d'elle-même et elle refuse la vio­lence in­hérente à toutes les formes qui hiérarchisent ou qui sacralisent. Elle recon­naît certes la ré­alité (politique, religieuse) de ces grandioses et vio­lentes séparations qui font rêver, voire espérer. Mais où se trouve la dignité d'un homme lorsque le sentiment de sa faiblesse ou de sa foi le rend d'abord coupable ? En fait, une philosophie de la liberté ne peut que discer­ner en fonction d'un fondement simple, que juger à partir de sa propre réflexion en refusant de sauter dans l'absurde ou de fusionner avec l'infini. Elle cherche à atténuer les contradic­tions et non à viser un absolu qui isole, donc qui sépare. Elle distin­gue plutôt ce qui est sereinement pensable en ouvrant seule­ment cha­cune de ses épreuves existentielles sur un seuil qui laisse vague­ment deviner ou entrevoir ce qui le dépasse. Sur ce seuil, comme chez Kafka dans Le Procès, la porte de l'Infini n'est pas ouverte ; le sera-t-elle un jour ?

   Par ailleurs, tout philosophe sait qu'il vit dans la Nature, et qu'il ne peut pas faire autrement que de vivre dans un rapport constant avec la Nature (comprenant tous les mondes des êtres vivants). Il n'est donc pas séparé d'elle, même s'il peut vouloir créer une distance (un vide) entre Elle et lui, entre sa réalité infinie et la finitude de sa propre existence… Mais, puisqu'il fait partie de la Nature, il peut aussi supposer que le fini et l'infini se rencontrent parfois, notamment dans le pli secret d'une conscience ; et même si cette rencontre ne peut s'effectuer qu'en un bref ins­tant dont l'intuition simple, présente dans l'espace limité d'une singularité, est indicible.

   Plus précisément, en ce qui me concerne, le fondement de ma propre philosophie se trouve dans ma propre liberté de créer mes propres commencements. Dès lors, mon intuition d'un instant créatif est précédée par un libre retrait vers un simple vide provisoire. Mais ce retrait est effectué pour mieux ouvrir ensuite ma pensée aussi bien sur de paisibles valeurs humaines que sur les réalités de la Nature. Dès lors, ce fondement librement posé ne dépend pas de l'épreuve empirique et indéfinie du pas encore qui ne traduirait que le devenir hésitant et complexe d'une existence indéfiniment tournée vers l'impossible. Car s'il permet de rayonner dans chaque nouveau commencement, un fondement simple ouvre sur de multiples possibles. Et ces possibilités se réali­sent au mieux en quelques actes simples et incomparables, comme en un don non intéressé, comme en un amour vertueux (fidèle) ou comme en une joie paisible, sachant que cette ouverture ne relève d'abord et toujours que de ma propre volonté libre.

   Toutefois, cette réponse n'est pas suffisante. Car, lorsque je me place dans les conditions de vraiment commencer à penser, à chaque nouvel instant que ma volonté constitue librement, je côtoie en fait deux abîmes, deux réalités dangereuses. Soit je me situe au bord de quelques vérités for­melles, simples et éternelles, mais dont les certitudes, étrangères à l'humain, rendent dérisoires mes propres pensées sensibles de la fugacité de l'ici et du maintenant. Soit, autre abîme possible, je me sens possédé, attiré ou en­glouti par des pensées trop sensibles, par les images diverses de moments dépressifs, par des images qui m'enferment dans des expériences inha­bitables, ennuyeuses ou funestes, en niant l'ouverture nécessaire de ma pen­sée sensible et raisonnable sur l'universel, en niant la puissance de la vérité qui seule me permettrait d'éclairer et de concevoir le champ des possibles sans empêcher la création de nouvelles libertés.

   Cependant, au-delà de ces deux abîmes, la décision d'être philosophe (donc de créer ma réalité de philosophe à partir des limites de mon existence) apporte à ma pensée une mesure propre qui peut se vouloir indi­visible dans sa simplicité, donc en deçà de toutes les mesures et de toutes les comparaisons, comme lorsque Mar­cel Conche écrit :  "Philosophus sum, ergo philosophia est." {C}[2]  Et, dans cet esprit, la pensée de celui qui devient un peu ce qu'il veut être (au plus près de son plus simple épanouissement), n'exclut ni de fonder sa propre relation avec la philosophie dans son ensemble, ni de penser par soi-même et vers l'autre, car le jugement de l'autre permet de découvrir sa propre altérité.

    Néanmoins, chaque existence singulière possédant la même capacité de nier toute servitude, mais sachant que chacune est tendue vers un épanouissement différent, nul autre que soi-même ne devrait décider de sa propre vérité, et même si, comme pour Marcel Conche, cette vérité est très éphémère : "Je m'angoisse d'être inégal à moi-même, à mon être vrai, ayant tou­jours à être vraiment, car quelle que soit mon estime de moi-même, et le contentement que je puis avoir, aucun repos ne m'est accordé : à peine, en effet, me suis-je donné un satisfecit que je dois le mériter à nouveau." [3]{C} En tout cas, la singularité de chacun se réalise à la fois dans sa propre inté­riorité et au-delà, non dans le mythe d'un Moi souverain, mais dans une tension intime{C}[4]{C} inséparable de la libre ouverture d'un moi non narcissique sur des valeurs qui pourront l'hu­maniser, parce que ces valeurs seront bienveillantes pour les hommes ainsi que pour la Nature. 

   En définitive, l'idée concrète d'une liberté raisonnable et singulière repose sur deux épreuves distinctes que la volonté peut réunir : elle veut une limitation pour se concentrer, une négation, une particularisation, un je solitaire, une finitude, un entête­ment en quelque sorte, mais elle veut aussi une négation de la finitude, l'infini. Donc, tout en restant en lui-même, un acte de la pensée peut, s'il le veut, s'ouvrir sur l'universel. Pour cela, une singularité raisonnable doit savoir se limiter tout en se concentrant sur l'essentiel, et notamment sur l'esprit du simple que fonde tout commencement libre. La volonté est bien alors une force spirituelle ardente qui se rapporte aux énergies psy­chiques les plus conscientes, lesquelles permettent à chacun de maîtriser ses désirs capricieux ou audacieux. Elle n'est donc pas absolument autonome, du grec autonomos (ce qui est régi par ses propres lois). Et, lorsqu'elle est tendue vers ce qui la dépasse, la pensée consciente l'éclaire pour que chacun puisse dominer ses passions. Ma liberté, en droit in­finie, par raison et par volonté, me met ainsi en retrait de toute transcendance (sortie du Réel) puisqu'elle demeure un vouloir humain qui, au bord de l'infini, ne vise que l'ardente simplicité du raisonnable.

La tension intime de la pensée du simple.

   Incarnée, la pensée de chacun se sent parfois en­fermée par ce qui lui paraît illusoirement extérieur : le corps en tant que réalité évolu­tive et pesante pour chaque existant, le corps en tant que "sentant senti" [5] souvent trop attaché à lui-même. Cependant, la pensée ne se laisse complètement enfermer en elle-même ou dans un corps que lorsque son activité in­tellectuelle ne voit ni le champ immense des possibles, ni un ouvert possible de ses propres tensions, notamment capables d'englober celles du corps. Dès lors, com­ment rester conscient de cette relation entre le corps et la pensée et fonder des choix libres à partir de cette tension ? Pour vraiment vouloir le simple, la tension que la pensée éprouve, entre conscience et incons­cience, au cœur d'elle-même et de la Nature, devrait vouloir le clair plutôt que l'obs­cur, l'infini plutôt que le fini.

   Pour cela, elle ne devrait pas craindre de voir la conscience apparaître puis disparaître comme une lumière intermittente, car cette crainte est réellement absurde puisqu'il est impossible d'être cons­cient de sa propre inconscience. Toute lumière intime ignore en effet les raisons de la nuit ; si rai­sons il y a d'ailleurs. En fait, pour imaginer une totale disparition de la conscience, il faudrait qu'il y ait un sujet cons­cient de cette disparition : or cela est impossible s'il n'y a plus de sujet cons­cient. Reste l'épreuve possible des percep­tions inconscientes (comme dans le bruit confus des vagues pour Leibniz) ou de quelques épiphénomènes remarquables, notamment lorsqu'il y a souf­france, crise, réussite, plaisir ou surprise… En tout cas, l'hypothèse d'une conscience toujours périphé­rique et intermit­tente est aussi improbable que celle d'un moi pensant capable d'être constamment conscient de son rapport au monde et aux autres. Car jamais une conscience de soi n'est assurée de sa permanence puisqu'une singularité se transforme un peu, à chaque instant, à chaque nouvelle synthèse d'elle-même.

   En conséquence, la pensée sensible étire mystérieusement ses tensions, entre conscience et incons­cience, et elle parvient malgré tout à se vouloir simplement elle-même en créant quelques actes libres. Car, lorsqu'elle le veut, des choix sont toujours possibles entre différents niveaux de cons­cience, comme le précisait Bergson : "Ce choix que tu effectues sans cesse, cette adaptation continuellement renouvelée, est la condition essentielle de ce que l'on ap­pelle le bon sens. Mais adaptation et choix te maintiennent dans un état de tension ininterrompue. Tu ne t'en rends pas compte sur le mo­ment..." {C}[6] Cha­cun erre en effet, entre deux pôles, dans une étrange tension, entre des intuitions intellectuelles et des intuitions sensibles, certes toujours un peu conscient de quelque chose, que ce soit de son moi psychologique du moment, d'un objet, d'une fic­tion, d'une distance, d'une ab­sence ou d'un vide provisoire qui n'est pas celui du néant puisque la conscience d'un vide ne saurait impliquer un vide de la conscience.

   Pourtant, la tension intime de la pensée sensible vers le simple n'est pas aisée à clarifier. Car l'intuition du simple se laisse souvent absorber par le devenir d'une parole. Aussi, pour écrire sur le simple, tout en se voulant simple, il faudrait peut-être d'abord se taire et contempler le simple… ou bien parler pour parler, donc pour ne rien dire d'autre que le fait de dire sans exprimer (sans extérioriser) des sensa­tions ou des senti­ments, sans déclarer des intentions qui relèvent d'un sujet en devenir, sans énoncer enfin un ensemble de propositions définitives concernant une réalité.

   Dans ce prolongement, une rencontre du simple pourrait-elle néanmoins être éprouvée par chacun lors d'une donation neutre du réel, c'est-à-dire de l'Il y a qui aurait alors le sens d'indifférent ? Sans doute s'il était possible d'éprouver clairement la profondeur intellectuelle de ce Don mystérieux et impersonnel. Dans ce cas, la pensée du réel, inséparable d'une douce naïveté des sentiments, ressemblerait naturel­lement à une source intarissable. Elle rapproche­rait l'homme candide de la banalité de ce qui est encore donné, de ce qui paraît encore là, ou de ce qui se manifeste comme un silencieux, mystérieux et indicible Don du réel. Néanmoins, que ce soit devant un verre ou devant une assiette, en ressentant un air vif ou la chaleur d'une soupe, l'évidence muette, indifférente et quotidienne de l'il y a, de cela qu'il y a, de ce qui se donne encore de la même façon, se manifeste plutôt dans une neutralité matérielle qui n'est pas simple puisqu'elle est en réalité banale, confuse, indéterminée, comme un cliché. Cette banale neutralité est donc surtout l'envers de l'extraordinaire qui la supprimera, avant de devenir lui-même banal s'il fait durer indéfiniment sa présence complexe.

   Philosopher à partir du simple requiert donc une démarche hésitante, tendue et intériorisée qui ignore ce que serait le Don d'une réalité simple. Car il n'y a pas de réalité originelle du simple à saisir. Il n'y a qu'une exigence du simple qui inspire de se taire ou de parler le plus sim­plement possible, au plus près du simple, en supposant, comme Bergson, que l'esprit de simplicité est la marque du vrai phi­losophe.{C}[7] Une parole simple pourrait, par exemple, traverser le silence de la pensée du vide (neutre, ni passif ni actif) qui pré­cède tout discours duplice (mêlant le vrai et le faux), c'est-à-dire traverser le silence qui prépare un lo­gos discursif, argumenté. Elle pourrait dire alors que le silence est nécessaire pour chaque parole qui naît forcément d'un silence avant de retour­ner au silence.

   Certes, la présence immédiate de ce silence du vide n'est pas tou­jours pensée d'une manière paisible et simple, car elle peut aussi fasciner comme un cadavre, ou bien être l'effet incompréhensible d'épreuves violentes et complexes. Mais, lorsque le silence du vide reste relatif à une pensée simple (dans l'acte qui la constitue en visant le simple), ce silence est dit formellement neutre, comme la source indicible et impensable qui précède peut-être toutes les disjonctions du réel… Ce formalisme (provisoire et très relatif) rend alors possible le processus suivant : d'abord l'intuition d'un acte simple qui ignore qu'il ouvre sur le multiple, ensuite l'intuition de la simple antériorité chronolo­gique du vide fort reposant  qui précède tout acte dynamique et libre.

   Par ailleurs, lorsque la visée du simple est oubliée, voire refusée, la pensée sensible se perd dans les pires violences et complexités du sacré, de l'absolument séparé. Le silence du vide devient paradoxalement celui où le détachement de soi conduit vers un Néant total. C'est dans cet esprit que Maître Eckhart[8] avait supprimé toute distinction entre le jour et la nuit, le présent et l'éternité, l'unité et la trinité : "L'Unité est la distinction et la distinction est l'Unité. Plus la distinction est grande, plus grande est l'Unité, car c'est une distinction sans distinction." Comprenne qui pourra cette fusion du distinct et du séparé, du relatif et de l'absolu ! La visée du simple se perd alors dans l'Un, dans l'Obscur, dans le fond d'un désert ou d'un Néant. Et cette visée croit saisir Dieu en ne découvrant que sa propre visée, notamment parce que domine alors la croyance, la conviction ou la certitude que le néant est inhérent à toutes les créatures, y compris à Dieu : "Mon corps et mon âme sont plus en Dieu qu'ils ne sont en eux-mêmes."

   Or, lorsqu'une parole surgit mystérieusement de ce Néant (ou de ce désert métaphysique), elle le recouvre avec des mots qui le rendent présent. Cette parole devient alors, selon le point de vue nihi­liste de Maurice Blanchot, une parole d'abîme : "Sans cette séparation de l'abîme, il n'y aurait pas de parole, de sorte qu'il est juste de dire que toute parole vé­ritable se souvient de cette séparation par laquelle elle parle."[9] Dès lors, cette pa­role autre, com­plexe, violente et indifférente aux contradic­tions, ouvre sur le pou­voir de l’incontrôlable, sur le pouvoir de la mort qui agit malgré tout et pour rien en fragmentant toute parole et en refusant de reconnaître les limites et les frontières du réel. Cette pa­role d'abîme se perd dans l'abîme d'un silence absolu. 

   Hors de cette fascination du Néant, voire de cette épreuve abstraite qui ne re­couvre aucune réalité sensible, il est souhaitable de rechercher la présence du simple (d'un vide relatif ou d’un acte) d'une autre manière. Par exemple, pour Bergson, la vision du simple est d'abord effective à partir d'une focalisation sur une unité abs­traite ou élémentaire (comme par exemple sur une lettre ou sur un mot).  Certes, cette vision extérieure de l'unité, refermée sur elle-même, saisie mentalement, est indifférente à la réalité dynamique du vivant, puisqu'elle n'est pas vécue au cœur du rayonne­ment d'une phrase ou d'une situation en devenir. Elle est donc trop abstraite pour concerner la vie d'un homme concret qui devrait pouvoir, s'il le veut, affirmer le commencement spontané d'une liberté nouvelle, dense, concrète, profonde et vitale. Cette idée de Bergson est ainsi reprise par V. Jankélévitch : "Il y a donc, commenterons-nous, la simplicité ingénue et la simplicité savante, la simplicité concrète et, pour ainsi dire, généalogique qui est celle de la vie expérimentée, et la simplicité abstraite, celle qu'on ne se donne vraiment qu'en s'éloignant des faits posi­tifs."[10]

   Dans ces deux possibilités, Bergson vise bien l'intuition du simple, sachant que pour lui une intuition est toujours une opération intellectuelle simple, puisqu'elle est une vision directe, immédiate et intime du spirituel par une conscience. L'intense concentration intellectuelle de cette intuition du simple, parfois pénible eu égard au fait qu'elle nie le complexe, permet pourtant à chacun de se libérer de ses entraves matérielles afin de chercher à coïncider avec l'inexprimable unicité de ce qu'elle vise. Mais qui pourrait dire ensuite si le but est vraiment atteint ? L'unicité ne serait-elle pas seulement entrevue ? Quoi qu'il en soit, lorsque l'intuition du simple est concrète, ingénue, brève et conservée par la mémoire, elle se spiritualise ensuite en tant que "pur" souvenir. Ainsi la pensée de Bergson nous met-elle sur une voie sensible de la présence du simple lorsqu'elle l'entrevoit à partir de la pénible concentra­tion de tout élan créateur vraiment singulier et humain !

   Et, lors de cette brève coïncidence intime avec le simple, la conscience ingénue de chacun peut s'émouvoir dignement ;  même si l'émotion empêche souvent de trouver les mots pour dire la réalité de cet état indivisible qui fait intensément vibrer le schéma de sa propre tension. En tout cas, l'intuition du simple inspire chaque création vé­ritable et féconde dès lors qu'elle précède toute chute ou dérive dans le complexe, et sans stigmati­ser les attitudes de chacun : plus ou moins ingénues ou savantes.

   Car c'est le même homme qui peut vouloir le simple de différentes manières, même si chacun reste différemment inquiet ou candide selon les situations morales, sociales ou naturelles. Le savant n'est-il pas parfois, à ses heures d'inactivité, un homme ordinaire qui se laisse fasciner par le style simple de la nature, notamment lorsqu'il rêve en observant un crépuscule ? Et l'homme du quotidien n'est-il pas aussi capable de philosopher, s'il le veut, lorsqu'il le veut, en se donnant quelques libertés, ou bien en accédant à la simplicité de la mo­ralité, source véritable de l'universalité pour l'homme ?

   Quoi qu'il en soit pour chacun, y compris dans un recueillement lumineux de soi, la simplicité ne s'éprouve pas sans une tension intime, entre l'abstrait et le concret, l'ordinaire et le construit, le continu et le dis­continu. L'homme est en effet un être vivant inachevé qui peut vouloir exister, soit instinctivement et confusément en étant seulement déterminé par les lois de la Nature ou de sa société, soit le plus simplement possible comme sujet libre capable de créer sa propre simplicité sans pouvoir la com­prendre et la réaliser complètement. Dans ce second cas, chacun peut vouloir li­brement (ou ne pas vouloir) ce qui le conduira à philosopher le plus simplement possible, même s'il ignore comment et pourquoi il ne doit pas être d'abord  indifférent (ou hos­tile) à la possibilité de donner un sens simple, paisible et libre à son exis­tence d'abord singulière, donc complexe.

Le dialogue de la pensée libre avec elle-même.

   Au cœur de sa vie intime, la pensée dialogue avec elle-même. Est-elle alors silencieuse comme l'âme chez Platon ? Pas tout à fait, car elle vibre un peu à partir de la distance qu'elle éprouve en elle entre sa pesanteur sensible, matérielle, com­plexe, et sa capacité d'allégement spirituel, d'abstraction ou de simplicité. Toute pensée demeure en effet toujours sensible, même lorsqu'elle est consciente de la plus faible, de la plus réduite tension entre le concret et l'abstrait, notamment lors­qu'elle a l'intuition d'être la cons­cience de soi d'un existant singulier, c'est-à-dire de celui qui crée le monde changeant et tendu de son propre moi, la constellation de ses multiples possibilités et virtualités, y compris dans les divers plis de son caractère, mais surtout en voulant approcher l'unicité de sa personne dans et grâce à des actions simples (vertueuses), qui se veulent responsables de soi-même, de la Nature et des autres.

   En réalité, la non-coïncidence de la conscience avec elle-même rend pos­sible la brève vérité existentielle de chacun, même si la pensée peut aussi chercher à se refermer sur des vérités formelles, apparemment plus certaines. Cepen­dant, l'affirmation claire du principe d'identité (1 égale 1) ne crée que l'illusion d'une conscience pure. Le penseur n'y agit pas concrètement ; il est absorbé par l'objet formel qu'il perçoit. Sa conscience est fascinée par ce qui la dé­ter­mine en la privant de toute véritable relation sensible. Le face à face avec l'Un (principe abstrait et universel) ainsi resplendit sans être sai­sissable ni capable de durer. De plus, ce face à face précède une difficile distinction entre l'un et le multiple, ainsi que la nécessité de rap­porter le multiple à l'un en une activité sensible de la pensée.

   Du reste, pour toute conscience abstraitement rivée à l'instant d'une certitude for­melle, l'éclair bref de la pensée ignore le devenir exis­tentiel de sa propre réalité. Seule une conscience vive, sensible et un peu durable, permet en effet de distinguer le moi pensant et ce qu'il pense, notamment à partir d'une tension entre ces deux pôles. Dans un sens métaphysique, Augus­tin évoquait d'ailleurs une mystérieuse distension, probablement de l'âme elle-même, et Alain parlait d'une opposition de soi à soi. En tout cas l'espace changeant où se déploie une conscience fait naître de multiples simultanéités bien distinctes. Et chaque distinction entre l'abstrait et le concret fait surgir d'autres opéra­tions intellectuelles ainsi qu'un ressaisisse­ment du moi pensant qui se voit les juger à différents degrés de compréhension et d'extension. Chaque état de cons­cience est alors plus ou moins vif selon sa qualité de concentration ou de fascination.

   Ensuite, comment la conscience de la durée pourrait-elle saisir en elle-même la lu­mière intime qui unit un acte simple et clair de la pensée à ce qui est pensé dans sa plus complexe épreuve sensible ? Hors d'une brève contemplation, cette saisie échappe autant que celle d'une consonance en­tre une conscience attentive et la présence d'une chose. Il faudrait pouvoir connaître chaque chose, et il faudrait surtout que la cons­cience ne soit pas seulement un acte d'attention aléatoire. Car, le plus souvent, la pensée est inattentive (entre conscience et inconscience). Elle se disperse sans savoir ce qu'elle fait, ou bien elle joue à cache-cache avec elle-même, ou bien elle vit dans une sorte de rêverie, dans une pensée immédiate sans véritable auteur, et elle erre d'une sensation imagée à une autre. Certes, lorsque la pensée redevient plus cons­ciente, l'attention peut focali­ser librement, prendre du recul, polariser, élar­gir ou réduire son champ per­ceptif. Psycholo­gique et rapportée à des expé­riences, elle peut aussi rassem­bler des souvenirs, des perceptions et imagi­ner selon un libre vouloir... Dans ce cas, le moi conscient peut reconnaître, dans une attention focalisée sur lui-même, que sa pensée est le véritable sujet qui structure et qui harmonise ce qu'il a déjà mémorisé, imaginé et perçu. Car, bien qu'il ne se souvienne pas sans imaginer, c'est bien le moi conscient qui opère un pouvoir de synthèse et de dé­passement de ce qui lui est présent.

   Pourtant, le moi ne se réduit pas à ce dont il a conscience (des percep­tions inconscientes étant inévitables), et sa conscience ne se réduit ni à la pensée du vide, ni à quelque clarté intellectuelle pure et permanente. En fait, la cons­cience du vide n'étant pas le vide de la conscience, il est plus proba­ble de penser que la conscience ne se réduit jamais à ses objets. Elle est plu­tôt l'action fulgurante d'un esprit capable de se saisir momen­tanément comme source de ses propres pensées. L'éclat et l'intérêt de cette conscience dépen­dent alors de la volonté de chacun, donc de ses possibles libertés...

   Mais comment distinguer ensuite ce qui relève du Je, de l'auteur qui fonde sa conscience et sa liberté, et ce qui relève des divers Moi, des di­verses facettes d'une personnalité, voire du mythe d'un Moi souverain ? Cela est impossible, car aucun Je ne peut se saisir indépendamment de sa relation né­gative ou positive avec l'un de ses Moi. La complexité de chaque singularité ne permet pas d'aller au-delà. Il faudrait être aliéné - dé­possédé de toute possible liberté par perte de conscience du réel ou de soi-même - pour supprimer cette mystérieuse tension. Hors de l'hypothèse de cette aliénation, chacun se donne sans doute le je qui lui procure un contente­ment, une cohérence ou une authenticité, comme un acteur qui ne cherche pas à dissoudre son Je dans les différentes facettes du Moi (masques du person­nage) qu'il interprète.

   Plus précisément, en percevant, chacun peut aussi s'abstraire un peu de ses perceptions par un acte où, en s'imposant une distance, il sait qu'il perçoit et en même temps qu'il est supérieur à sa perception, puisqu'il imagine et se souvient au-delà de ce qu'il perçoit. Sa conscience synthétise et domine ce qu'elle saisit grâce à son pouvoir de compréhension et de refus. En se découvrant alors à la fois sous son aspect passif (corps sensible qui perçoit) et actif (pensée qui prend conscience de sa possible lucidité), l'homme peut créer dans cette relation singulière (différente pour chacun) ses possibles libertés, c'est-à-dire des rapports équilibrés entre la re­connaissance des possibilités qui lui sont données et la volonté (force unifi­catrice de son énergie psychique) de fonder fermement d'éventuels refus ou de nécessaires liens avec ce qui favorise son action. La conscience est ainsi l'acte occasionnel et polarisé d'une singularité qui pose librement une distance entre les diverses facettes de son moi, la volonté d'être soi (je) et son ouverture sur quelque altérité, y compris sur celle de la Nature qui l'inspire

Créer sa propre mesure (singulière, incompara­ble, non sublime et simple).

   L'idée d'une création est-elle impensable ? Assurément non si cette idée est générique, source de nouvelles idées, et non fascinante comme un modèle absolu qui dépasserait toutes les mesures, y compris celles qu'imagine la pensée. Par exemple, l'idée de la création, chez l'artiste Michel-Ange, est insépa­rable de sa tension vers une mystérieuse et impensable perfection, celle de la Beauté absolue. L'artiste a créé pour attein­dre cet idéal et il serait vain de réduire cette tension à quelques déterminations subalter­nes, comme à une frustra­tion, à une humiliation ou à quelque appât du gain.

   La créa­tion de Michel-Ange ignore d'ailleurs les mesquine­ries. Elle est en réalité de l'ordre du sublime parce qu'elle imagine l'au-delà (Epekeïna) de toutes les contingences maté­rielles. Ensuite, ses représentations hyperboliques veulent échapper à toute mesure, voire incarner un absolu qui est nécessairement plus grand que toute grandeur… Ce saut complexe sur l'autre rive est bien sûr surhumain  puisque le dé­sir sacré de l'absolu et le débordement de soi remplacent alors la volonté de créer des libertés raisonnables.

   Le philosophe, comme l'artiste, a le choix entre diverses possibilités. Soit il opte pour une mesure comparable à d'autres (et il y perd ses différences), soit il préfère une mesure incompa­rable (donc origi­nale), soit il se perd dans une démesure souveraine qui, comme dans la création de Michel-Ange, fusionne avec l'extrême, qui terrifie d'ailleurs. La fameuse ter­ri­bilità de l'artiste exprime en effet une effrayante tension entre des aspi­ra­tions vers l'idéal et la monstrueuse laideur des mouvements tendus de la chair de ses personnages. Pour réaliser cette fusion sublime avec l'extrême,  l'artiste a dû rem­placer l'amour de l'indéfini (de l'actualisation progressive de ses propres qualités) par le désir absolu du transfini, désir qui vise le dépasse­ment de toutes les mesures : c'est alors en quelque sorte le triomphe de l'oxymore qui fait violemment fusionner beauté et laideur.

   En conséquence, la création de Michel-Ange fait forcément l'épreuve complexe de l'ina­chevable, notamment dans La Pietà du Dôme de Florence où les person­nages paraissent à la fois informes et plus grands que nature. Car la créa­tion du sculpteur bute sur ce qui dépasse toute fi­gure, toute forme, puisque le désir de l'absolu (comme l'a montré Platon) ne saurait s'ins­crire dans des repré­sen­tations artistiques (ta­bleaux ou sculptures) trop sensibles pour permettre à l'homme de s'élever vers les Idées pures qui sont les seules capables de penser l'Absolu…

   S'impose alors une impressionnante grandeur chez ces créa­teurs qui vivent les conflits les plus tragiques. Ils ont le mérite, certes téméraire et surhumain, de chercher vainement l'impos­sible union (ou fusion) des extrêmes. Ces artis­tes (Michel-Ange, Turner) tout comme ces philosophes (Nietzsche, Heideg­ger) sont parfois gran­dioses, mais le sentiment de leur sublime grandeur n'est imaginable qu'en sortant de l'humain, qu'en dépassant toutes les mesures humaines. Ces artis­tes ou penseurs ai­ment se situer, comme dans le fameux Lao­coon ap­précié par Michel-Ange, au cœur de vio­lentes ten­sions qui mêlent la ru­desse et la lé­gèreté, la misère et la no­blesse, l'éphémère et l'éter­nel. Dès lors ces amoureux de l'ex­trême créent ensuite très logiquement des hiérar­chies tragiques entre les hommes, des hiérarchies qui sacralisent la vio­lence des dominants et qui inspirent ensuite d'autres formes conservatrices du sacré.

   Mon chemin est différent. Je ne veux pas créer à partir de quelque enthousiaste ou délirant amour des ex­trê­mes, ni à partir de ma plus grande hauteur ou de ma plus in­fime petitesse, mais à partir de ma propre mesure (la plus raisonnable et humaine possible) qui est inséparable de l'épreuve de mes propres limites (plutôt conscientes) ; cette épreuve étant indifférente au désir de ce qui serait plus grand que toute grandeur. Je cherche ainsi à trouver des for­ces pour mes faiblesses et non à me perdre dans le sentiment de quelque su­blime grandeur qui ne me conduirait qu'à refouler la faiblesse tragique de ma singularité mortelle.

   Créer sa propre mesure signifie donc se vouloir humblement responsa­ble de ses propres limites, c'est-à-dire se vouloir dans l'optique du simple en restant indifférent aux jeux de la grandeur avec la petitesse. Pour cela, ne faudrait-il pas alors refuser d'apprécier ses propres qualités dans un dépassement de soi, non en extension, mais en concentration intime ?  Oui, mais pas seulement. Car il faudrait aussi, pour Levinas, viser l'inaccessible et incomparable "unicité de soi-même" {C}[11]

    Dans ces conditions, la mesure simple de soi-même demeure mystérieuse. Mais chacun peut toujours vouloir assumer humblement ses propres qualités, hors de toute mesure de la grandeur, en maîtrisant librement, donc plutôt consciem­ment, d'inévitables tensions entre la passivité de son corps sensible et l'action de son vouloir ardent, mais modéré par la conscience. Ainsi, ma propre mesure (invisible) comme celle de cha­que sin­gularité qui veut se ré­aliser en refusant d'être le produit d'une société, d'une communauté ou d'une culture, ignore-t-elle toutes les comparaisons possibles ! Elle devrait me permettre d'agir dans la dimension raisonnable de mes propres engage­ments, dans la va­leur incomparable de toute forme d'enga­gement (pour les plus faibles notamment), même si ces engagements sont inséparables de souffran­ces et d'échecs, c'est-à-dire trop souvent des résultats qui paraissent encore bien décevants.

Une singularité raisonnable qui se veut authentique.

   D'une manière générale, la notion de sujet est paradoxale. Elle désigne à la fois ce qui agit (le sujet d'une action) et ce qui subit, comme l'indique l'origine étymologique latine de subjectum (ce qui est subordonné à). Le terme de sujet désigne par ailleurs à la fois un centre d'intérêt, un objet d'étude, un être réel, une permanence ou une origine… et, à l'opposé, le sujet est un individu soumis à une autorité politique, à une prééminence, à une responsabilité collective, à un support d'attribu­tion. En conséquence, il serait pertinent de définir une singularité non par le concept de sujet autonome, mais par ce qui caractérise tout être vivant lorsqu'il se veut (voire devient) responsable de lui-même. Dès lors, ne faudrait-il pas penser chaque singularité à partir de la conscience qu'elle a volontairement d'elle-même, sachant qu'elle est en devenir et qu'elle crée différemment à chaque nouvel instant de son existence éphémère ses propres couleurs et ses propres rythmes ? Sans doute, mais il faudrait aussi que cette singularité soit authentique c'est-à-dire l'auteur véritable du sens de sa propre existence. L'authenti­cité est en effet la qualité de celui qui cherche à dire sa propre vérité avec exactitude, fidélité à lui-même, franchise, sincérité, c'est-à-dire avec un attachement constant au souci de la vérité.

   Certes, cette authenticité n'est pas aisée à réaliser, car dans la conscience de soi qui crée le pli de son propre recueillement, l'homme se saisit simultanément sous deux faces. L'une, temporelle et sensible, lui révèle son moi particulier avec ses multiples facettes psycholo­gi­ques et socialisées, donc communes. L'autre face, intempo­relle, fulgurante, renvoie au principe de la raison universelle susceptible de rendre cohérente et libre la singularité évolutive de chacun. Toutefois, sans la conscience d'un décalage entre l'éternel et le temporel, sans la conscience d'une distance entre l'un et le multiple, il n'y aurait pas de conscience possible des diverses inflexions du devenir de chaque homme.

   Le pli de la conscience de soi ne rend pourtant pas une singularité plus libre ; bien au contraire il peut aussi l'enfermer dans un narcissique face à face solipsiste. Et, dans cette épreuve de soi, la conscience se plie et se replie indéfiniment sur elle-même sans parvenir à exprimer la singularité complexe qui l'anime. Ses plis ne lui permettent d'ailleurs d'imaginer qu'une sorte de moi mythique qui cherche vainement à rassembler toutes ses facettes et qui ne parvient pas à les rendre cohérentes.

   En réalité, le pli de la conscience de soi révèle que chacun est complexe. Car, comme en toute image, le pli voile du sensible en dévoilant du sens et dévoile du sensible en voilant du sens. De plus, s'il est bien vrai que la conscience intériorise, elle peut aussi renforcer la tension et l'écart asymétrique du sensible avec l'intellect, comme en toute métaphore qui concrétise une tension sans permettre sa conceptualisation. Or cette tension informe, en grande partie inconsciente, complexe et disconti­nue, peut d'abord tourner en rond dans un face à face perpétuel qui ignore sa fin et son commence­ment.

   En conséquence, le miroir narcissique du recueillement de toute conscience singulière ne lui apporte aucune clarté sur elle-même. Il ne fait que l'enfermer dans des caractéristi­ques psychologiques ordinaires, dans la banalité d'apparences destinées à disparaître, dans des déterminations sensibles et dans des comportements habituels qui restent confus, a fortiori lorsqu'il s'agit d'une forte personnalité, puisque la souverai­neté d'un moi n'est jamais fondée.

   La voie qui interroge les plis de la conscience n'étant pas la bonne pour mettre au jour une singularité qui vise sa propre simplicité, une autre possibilité demeure cependant. Il s'agit de celle où une conscience singulière ne se veut plus seulement sujet de sa propre connaissance, mais décide de s'ouvrir sur ce qui la pousse à se dépasser. Alors le moi psycholo­gique qui se plie importe moins que l'action libre qui effectue ce pli en oubliant le masque (en latin persona) de sa personnalité, en oubliant l'acteur qui n'a plus aucun rôle à jouer.

   Cependant, cette autre voie risque de se perdre dans ses bonnes intentions, notamment lorsqu'une action libre n'engage pas une singularité concrète, mais un sujet abstrait, inconscient de ses limites sensibles. Car, pour être simple­ment responsable d'elle-même, une singularité devrait d'abord se retirer sur un virtuel point neutre (ni séparé ni mêlé), sur le point mental vide qui précède toute expansion, toute forme d'engage­ment d'une singula­rité… Pour cela, l'action libre devrait rester dans les limites du raisonnable et ne pas mettre en œuvre une singularité simplifiée ou trop purifiée comme c'est le cas dans certaines formes du personnalisme.

   Une action libre n'est en effet raisonnable que si le moi ne se veut ni totalement effacé (pour ne vivre qu'en Dieu en oubliant les hommes), ni totalement transpa­rent et pur en croyant en la réalité inaliénable et définitive de son moi moral. C'est donc plutôt à partir d'une libre décision que chacun peut (et doit) considérer autrui (et lui-même) comme une fin en soi, comme l'authentique sujet possible de sa propre singularité. Dans ce cas, nul n'échappe à ses tensions sensibles et intellectuelles, et nul ne prétend voir l'autre hors de sa concrète complexité ; car la lumière immaté­rielle d'une âme libre et angélique ne relève que d'une extravagance spirituelle qui n'est ni souhaitable ni réalisable. Par conséquent, l'intuition d'une singularité responsable dépend d'un mystérieux acte libre qui ne se recueille pas en lui-même, mais qui agit sensiblement. Et, grâce à cet acte, le corps se sent blotti dans une âme.

   Cependant, la dimension altruiste du personnalisme reste intéressante comme perspective très générale. Elle imagine bien les conditions d'un amour oblatif, disponible, inépuisable et de commu­nion, et elle éloigne chaque personne de la violence de ses tendances naturelles. Mais la visée du pur ne rendant ni pur, ni transparent, chacun demeure concrète­ment singulier, obscuré­ment lui-même et en même temps un peu autre lorsqu'il crée son propre avenir. En tout cas, une singularité n'est ni une personne pure, ni un banal individu abstrait et impersonnel. Elle n'est ni un sujet spirituel séparé, ni une partie quelconque d'une collectivité qui, comme l'évoque avec vigueur Philippe Sollers{C}[12]{C}, n'est qu'un moi social et multiple construit par les autres, voire enfermé dans une sorte de subjectivité absolue qui n'exprime que la souveraineté de la sexualité.

   De mon point de vue qui ne fait pas prévaloir des habitudes collectives, la création de sa propre singularité est préférable à celle de sa personne. Il suffit qu'une libre volonté agisse en fonction de ses propres limites concrètes et intellectuelles, c'est-à-dire devienne raisonnable moins par son éducation que par sa décision de ne se laisser enfermer ni dans un particularisme commun et anonyme, ni dans un universalisme abstrait, donc impersonnel. Aussi, lorsqu'un choix est possible, le pli du recueillement d'une singularité permet de distinguer très nettement l'asymétrique fonction de deux tensions inhérentes à la pensée, l'une empirique et sensible, l'autre tournée vers la lumière de la raison.

   Ensuite, au cœur de l'errance complexe de cette asymétrique tension qui empêche toute possible coïncidence entre les deux manifestations hétérogènes de l'intime, chacun peut vouloir créer (ou non) des pensées claires et raison­nables, c'est-à-dire inspirées par l'universalité de la raison commune à tous les hommes. Dès lors, dans le sens du raisonnable, l'action d'une singularité n’est ni a priori, ni totale, ni pure, ni inaliénable en fait, même si elle devrait l’être en droit. En conséquence, jamais achevée, une singula­rité raisonnable est surtout caractérisée par sa propre ouverture sur de multiples perspecti­ves responsables. Et elle devrait faire prévaloir sa propre manière d'être libre et raisonnable sur les déterminations psychologiques d'un caractère, lequel oscille mystérieuse­ment entre Moi, Il et personne (On).

   Certes, dans cette volonté d'être raisonnable, aucune véracité n'est pourtant assurée, y compris avec la plus sincère probité. Car la bonne foi de celui qui parle de lui-même en prétendant connaître sa propre vérité est illusoire. Le rationnel peut paraître évident, eu égard à sa rigoureuse cohérence, mais pas l'ardente volonté d'être sincère ou non trompeur (en latin verax), car nul ne peut juger cette véracité, y compris soi-même, faute de connaître sa propre vérité. La véracité n'est donc qu'une apparence de sincérité, laissant dans l'ombre quelques oublis ou mensonges. Et elle n'est du reste pour Nietzsche que le fruit morbide d'un retour d'une conscience fautive contre elle-même, c'est-à-dire une manifestation de la mauvaise conscience.

   En tout cas, en se retournant sur elle-même, en s'intériori­sant et en se rationalisant abstraitement avec rigueur, la conscience ne purifie pas les instincts d'un homme ; elle ne peut que les canaliser. Et chacun sait s'il désire mentir ou non. Cependant, dès lors qu'aucune faute fatale n'est commise, chacun pourrait devenir un peu ce qu’il veut être, y compris le plus véridique possible (pour lui-même), en allant de son moi actuel vers son moi à venir, tout en ne visant qu'un très précaire épanouissement singulier. 

   Il est du reste toujours possible de supposer l'action d'une réalité intime de soi à partir d'un schème dynamique, c’est-à-dire d'un point central d'émergence de soi. Ce point, supposé neutre au sens où il précède différemment en chacun la disjonction de la pensée pure et du sensible, dépasse le sens kantien d'une représentation intermédiaire, homogène et phénoménale (intellectuelle et sen­sible) qui procurerait une image à un concept. Il est plutôt le point virtuel à partir duquel chacun peut vouloir créer, y compris dans ses épreuves les plus sensibles, un mouvement vers sa propre cohérence paisible. 

   Sachant que ce schème dynamique et virtuel de l’intime échappe à toute connaissance, il serait vain de le dire impénétrable, pur, indivisible, immatériel… Il n'est que le point de référence (supposé) à partir duquel une singularité peut agir librement, commencer à penser, à sentir, à se spiritualiser, voire à étirer sa pensée sensible vers quelque cohérence, soit dans l’inquiétude, soit dans la sérénité. Car cette épreuve du schème dynami­que de l’intime est constitutive des expériences de chacun, sans renvoyer à une Idée absolue, abstraite et semblable pour toutes les subjectivités. Enfin, cette épreuve schématique précède absences et présences, car elle est le rayonnement possible du vouloir différent de chacun dans la constellation de ses virtualités et possibilités.

(Extraits du livre ci-dessous, pp. 90-115.)

Ce livre est disponible chez AMAZON