Quelques concepts d'Aristote

Acte (ένεργεία - energeia) : l''être en acte (par soi) est antérieur à la puissance logiquement, temporellement (c'est l'homme qui engendre l'homme – tout ne naît pas de la nuit) et substantiellement (intégralement déterminé). Puis un acte vient de ce qui n'était pas en acte, mais en puissance

Âme : principe vital, forme d'un corps organisé qui vise son entéléchie (sa perfection en acte) et qui, unie d'une manière juxtaposée (contre nature, comme pour un instrument) à un corps, puis qui est définie comme la forme d'un corps, possède  trois aspects hiérarchisés : végétatif (nutritive par assimilation, les plantes se nourrissent et se reproduisent), sensitif (les animaux - intuition vraie unissant sentant et senti) et rationnel ou intellectif (l'homme). Le supérieur étant irréductible à l'inférieur (qui n'est qu'une ébauche), un corps organisé (vie en puissance) ne vit que lorsqu'il a reçu une âme, et chaque être vivant a une âme unique qui fait que le semblable produit toujours le semblable. Lorsque le corps est animé par une forme matérielle, l'âme est liée au corps (comme l'œil à la vision). Elle est périssable avec le corps organisé qui avait la vie en puissance et qui possédait en lui-même le principe de son mouvement. Lorsque le corps est animé par une forme immatérielle (l'intellection: noûs, qui est "l'acte commun de l'intelligence et de l'intelligible"(De l'âme, III), il est toujours en acte, donc agent et non patient ou en puissance. Pour Averroès (1126-1198), l'intellect agent crée l'unité de la raison commune à tous les hommes,  laquelle parfait l'intellect matériel.

Amitié : L'Amour est une valeur qui dépasse ce qui peut être produit par les cadres de l'intelligence et de la sensibilité. Il relève d'un sentiment et d'un jugement altruiste (générosité, sympathie) dont chacun peut avoir l'intuition. Et cette intuition de l'Amour comme valeur fondatrice se fait entendre dans les quelques murmures de l'expérience humaine la plus remarquable, celle de l'amitié… Purifiée, cette dernière dépasse alors les bases sensibles qui l'ont fondée en réalisant l'intention d'un accord réciproque, libre, juste, respectueux et bienveillant entre deux ou plusieurs personnes : "Chacun se donne si entier à son ami qu'il ne lui reste rien à départir ailleurs (…) Nous étions à moitié de tout, il me semble que je lui dérobe sa part." (Montaigne, Essais, I,28) Dans ce cas, l'homme échappe à l'immédiateté de l'ensemble confus de ses sentiments, notamment en maîtrisant les  sensations et les émotions qui en constituent les bases sensibles. Différemment, dans l'Éthique à Nicomaque (livres VIII et IX), pour Aristote, comme pour de nombreux Grecs, le mot philia (amitié) avait d’abord un sens très large, donc peu simple. Dès lors, traduire philia par amitié, c’est en ignorer de multiples autres interprétations actives et passives. Car ce sentiment altruiste d’affection, d’attachement, d’attraction, de bienfaisance, de sociabilité, de philanthropie, de bienveillance (qu’il soit spontané, libre, réfléchi ou contraint) peut aussi être mutuel, réciproque, donc sans relations de pouvoir. Quoi qu'il en soit, cette grande extension du mot provient du lien qu'instaurait Aristote entre les dispositions (fondées par l’habitude) à acquérir des amis, et une nécessité naturelle, donc innée, de l’amitié. Plus précisément, d’une part Aristote affirme une grande généralité empirique : « L’amitié est absolument indispensable à la vie », d’autre part cette nécessité est confrontée à des valeurs acquises qui sont différentes de ces nécessités naturelles. Aristote ne tranche pas entre l'inné et l'acquis, car si l’amitié est une certaine vertu - c’est-à-dire une chose noble, une fin en soi, un bien (καλόν) entre gens vertueux (ou n'allant pas sans vertu), cette dernière demeure très relative. Peut-être parce qu'une amitié seulement vertueuse exigerait trop de l'homme, et surtout parce que l'excellente vertu du sage, par exemple, n’est pas une science puisqu'elle est à la fois fondée par des habitudes et par l’action de la raison. La vertu n'est donc qu'une disposition toute relative à bien agir, même si l'amitié doit tout de même être soumise à la Vérité.  En tout cas, si «l’amitié est une vertu », la sagesse et l’amour de la vérité sont d’autres activités que le philosophe n’hésite pas à préférer ;  d’où sa rupture avec Platon : « Si amitié et vérité nous sont également chères, c’est à la vérité qu’il convient de donner la préférence » (Éthique à Nicomaque, 1096 a 15). Pour cette raison, Aristote nuance en ajoutant : « Tout au moins, l’amitié s’accompagne de vertu». La source de toute vertu résiderait alors plus dans la volonté intelligente de l’homme que dans l'action lointaine d'une divine et cosmique nécessité naturelle. Cela signifie que pour le penseur de l'éthique du juste milieu (μεσότης), d'une éthique qui inspire la prudence à l’homme, le concept de hiérarchie est essentiel ; la prudence se situe en effet au-dessus de la couardise et de la témérité, de ces deux excès contradictoires. Aimer la vertu signifie alors seulement la préférer à tout plaisir et à tout attachement utile (intéressé). Dès lors, Aristote, expliquant l’inférieur à partir du supérieur, hiérarchise la Nature qui lui sert de référence à partir de l’acte divin du suprême désirable qui agit jusqu’au cœur de la vie animale ; sachant que ce suprême désirable, situé à la limite extrême du Tout, ne désire rien. Il y a ainsi différents niveaux  qui s'entrelacent dans l'amitié. Examinons cette dispersion hiérarchisée. Au plus bas, les mouvements des êtres inanimés sont dirigés par leur poids vers leurs lieux naturels. Ensuite, les plantes accomplissent leurs cycles nécessaires. Puis les animaux, capables de prudence, s’adaptent à court terme au concret qui leur est utile ; ces derniers étant mus par des désirs, donc capables de tendresse et d’affection, bien qu'il n'y ait pas de réciprocité entre les animaux d’une même espèce. L’affection est ainsi un sentiment naturel et nécessaire aussi bien pour les hommes que pour les animaux : nous louons ceux qui sont bons pour les autres – le père pour sa progéniture et la progéniture pour le père, comme chez les oiseaux et pour la plupart des animaux entre les individus d’une même race. Aristote s'appuie en fait sur de multiples exemples pour distinguer dans l'amitié soit des ressemblances (le doux avec le doux selon Empédocle), soit des tensions entre des semblables selon Hésiode (« Le potier en veut au potier »), soit des affinités à partir des contraires selon Euripide: «La terre desséchée est éprise de pluie.» De multiples questions surgissent alors :  l’amitié est-elle commune à tous les hommes, est-il possible que des  méchants soient amis avec d'autres méchants, y a-t-il une seule espèce d’amitié qui admettrait le plus et le moins, ou plusieurs différences de degrés ? Aristote répond, dans la Politique (I, 13,1259 b 36), qu’à l’intérieur d’un genre, les variations de degrés sont insuffisantes pour créer une différence spécifique. Mais, concernant l’amitié qui n’est pas un genre (comme pour l’âme humaine ou pour les diverses couleurs constitutives de l’unité couleur), il affirme que le plus peut constituer une espèce et le moins une autre : il y aura donc (selon les degrés) trois espèces hiérarchisées d’amitié : soit fondée sur le bon, soit sur l’agréable, soit sur l’utile. Mais quel rapport y a-t-il alors entre ces trois espèces d’amitié ? Est-ce le bien réel ou le bien apparent pour soi-même qui est visé ? En réalité, seul l’homme de bien associe les deux pendant que l’homme de l'agréable ou de l'utile préfère le bien apparent : « l’aimable est l’aimable apparent.» Cela signifie que chaque homme souhaite à son ami le bien qui lui correspond : vertueux, utile ou plaisant. Mais le bon diffère puisque selon les espèces d'amitié puisque l’utilité n’est pas durable, qu' elle varie suivant les époques, et que ceux qui s’aiment pour ce qu’ils trouvent d’agréable, comme les jeunes gens, vivent uniquement sous l’empire de la passion, dans le seul plaisir du moment ; l’émotion amoureuse ayant pour source le plaisir, « mais en avançant en âge, les choses qui leur plaisent ne demeurent pas les mêmes. » La plus grande extension de l’amitié règne ainsi dans le monde naturel (grâce à l'action du suprême désirable), mais, du point de vue de l'éthique qui concerne les humains, l'entrelacement des vertus avec les intérêts et les plaisirs conduit chaque forme d'altruisme à se confondre avec l’égoïsme (Jean Brun utilise l’expression ego-altruiste), car il semble que, pour Aristote, l’antithèse entre l’égoïsme et l’altruisme ne soit pas fondée : « L’égoïsme de l’homme bon a exactement les mêmes caractères que l’altruisme» (W.D.Ross). Dans ces conditions, l’homme vertueux doit-il ignorer ses intérêts communs avec autrui ? La réponse d'Aristote est clairement discriminatoire : « La parfaite amitié est celle des hommes vertueux et qui sont semblables en vertu». Ils sont donc bons pour eux-mêmes (essentiellement). Et chacun se comporte envers l’autre en raison de sa propre nature. L’amitié persiste aussi longtemps qu’ils sont bons, car la vertu est une disposition stable. Néanmoins, ils sont bons à la fois absolument et relativement puisqu'ils sont aussi utiles et agréables l’un pour l’autre,  puisque leurs actions expriment leur caractère propre, et puisqu’ils sont de même nature. Cette amitié est stable, car « ce qui est bon absolument est aussi agréable absolument ». Cependant  cette amitié est rare puisque les hommes qui en sont capables sont peu nombreux (Aristote ne dit pas pourquoi) ; mais c’est peut-être parce qu’il faut du temps et des habitudes communes pour se connaître, consommer ensemble, se montrer digne. La prompte volonté de l’amitié ne suffit donc pas.  Pour le dire autrement, durable, efficace dans la bienveillance et dans le partage des avantages, l’amitié des hommes de bien (vertueux) est également et secondairement  agréable et utile. En revanche, les deux formes inférieures de l’amitié réciproque n’atteignent leur maximum de durée qu’en partageant les mêmes avantages et plaisirs, c’est-à-dire en tenant compte de l’esprit, de la vue, des petits soins reçus… Ensuite, l’amour peut prendre le relais en rendant cher le caractère de l’autre, parce qu'il est semblable au sien. Mais, en ce qui concerne l’amitié utile, elle disparaît avec la fin du profit qui rapproche les méchants. Et ces formes inférieures de l’amitié recouvrent toutes sortes d’hommes, des vicieux ensemble, un vicieux et un homme de bien, un homme ni bon ni mauvais avec n’importe quel autre (bon, mauvais, ou ni bon ni mauvais.) Aristote refuse en fait de rassembler ces deux formes inférieures de l’amitié dans le concept de ressemblance. Car le lien plaisir-profit (intérêt-tendresse) est peu fréquent, voire accidentel, bien qu’on le trouve entre les gens vertueux. En tout cas, ceux qui sont amis par plaisir ou par intérêt sont semblables et pervers. Ils sont amis par accident. Seuls les hommes vertueux sont amis au sens propre et, comme pour la vertu, ils le sont par disposition (même endormis ou séparés peu longtemps) ou par activité (partageant la même existence.)  Il faut d'ailleurs avoir l’habitude d’être plaisant, agréable. Chez les personnes moroses ou âgées (à l’inverse des jeunes gens éprouvant des sentiments de joie), l’amitié est moins fréquente, car ces personnes se plaisent médiocrement aux fréquentations et ressentent plutôt de la bienveillance, notamment en voulant se secourir. La vie en commun développe alors l’aide et supprime la solitude, à condition qu’il y ait agrément et communauté de goût. Pour les gens vertueux, ce qui est bon ou plaisant l’est pour un autre homme vertueux en fonction de deux raisons : l'homme vertueux dépasse l’émotion de l’attachement (qui pourrait également concerner des êtres inanimés) par une disposition qui crée le choix délibéré de la réciprocité. Dans l’amitié vertueuse, le sentiment ne relève pas d’une émotion, mais d’une disposition à aimer ce qui est bon pour les deux, chacun devenant un bien pour l’autre, rendant exactement à l’autre ce qu’il en reçoit, en souhait et en plaisir. Pour cela, l’amitié est (devient) une égalité (proposition sans doute pythagoricienne). Dans l’amitié parfaite (comme dans l’amour), néanmoins, on ne peut pas être ami avec plusieurs personnes. Car il y aurait un état maximum difficile à acquérir qui ne peut pas être dépassé (voir Métaphysique, Δ 16,1021 b 15) ni dans l’expérience ni dans l’intimité. Pour les deux autres formes d’amitié, il est possible de plaire rapidement à beaucoup de personnes. Pour cela, l’amitié qui repose sur le plaisir ressemble davantage à la véritable amitié si les mêmes satisfactions, les mêmes joies et les mêmes choses sont partagées. C’est le cas entre les jeunes gens toujours plus généreux ; l’amitié seulement utile étant celle des âmes mercantiles. Quoi qu'il en soit, à un niveau inférieur, les différences entre les hommes sont effacées par le caractère dynamique et changeant de chacun, et cet effacement rend l’altruisme égoïste. Puis, à un niveau supérieur, l’amitié est produite par une disposition volontaire et intelligente, bien que sa condition inférieure, vitale, intéressée ou plaisante, soit encore présente, certes dévalorisée. L’amitié purement vertueuse est donc, en quelque sorte la cime de l'amitié. Et, à ce niveau seul, l’amour de soi peut devenir l’équivalent de l’amour de l’autre, à condition que l’autre soit comme soi-même, un autre soi-même (en vertu) séparé de soi, donc surtout un homme de bien. Car, s'il faut ici une «égalité entre amis » (1157 b36), chaque inégalité devra être compensée par de nouvelles proportions susceptibles de créer un bref équilibre, certes très relatif puisque cette amitié demeure un peu intéressée et déséquilibrée. Quoi qu'il en soit, l'amitié triomphe  si « elle consiste plutôt à aimer qu’à être aimé» (VIII, 9, 1159 a27).  Chaque différence, en effet,  a peu de valeurs pour l’homme de bien s’il veut surtout et d’abord s’immortaliser en tant qu’animal divin toujours bon pour lui-même. L'exigence d'une hiérarchie est alors justifiée à partir d'une disproportion entre les sentiments humains : « Il faut que le meilleur soit aimé plus qu’il n’aime» (1158 b 23).  En conséquence, le but suprême, pour Aristote, n’est pas seulement d’aimer, de vouloir le bien de l’autre ou celui d’être aimé. Car il importe surtout et d'abord de viser la sagesse, l’autarcie (1117 b1), la séparation, comme celle du divin avec les hommes. Dès lors, si pour Aristote la morale s’achève par les chapitres sur l’amitié, c'est à la fois une conséquence et un couronnement. Une totale réciprocité des sentiments étant illusoire, le stagirite propose donc la perspective la plus noble possible, celle qui consiste à atteindre le bonheur par-delà celui, moins durable, qu’apportent les amitiés utiles ou plaisantes. La forme supérieure de l’amitié requiert ainsi la vertu, sans s’y limiter pour autant. Elle naît de la vertu nécessaire à la pratique constante du bien pour soi d’abord, pour autrui ensuite. Et cette bienveillante amitié se veut aussi mutuelle, car elle peut l’être en partie en fonction de la présence constante, active et volontaire de l’autre, puisque l’acte vertueux socialise et dépasse toutes les singularités en les épanouissant et en réalisant ainsi une partie non négligeable de la félicité humaine. En définitive, l'éthique d'Aristote équilibre bien les jugements de réalité avec ceux de valeur… Cohérente, elle refuse la bêtise. Mais ce chemin très raisonnable vers l'amitié manque peut-être un peu de cœur.

Bonheur : Pour Aristote, le bonheur n'est pas réductible au plaisir, car le plaisir n'est qu'un élément du bonheur dans et par l'achèvement d'un acte (energeia) qui s'ajoute à une activité achevée. Le bonheur n'est pas fondé sur l'idée du Bien, comme chez Platon, car il n'aurait pas d'être (il serait toujours en puissance, un lointain idéal), alors qu'il est l'acte (ergon, energeia) propre à chaque être qui trouve le souverain Bien dans l'activité la plus haute (intellectuelle) ou qui le cherche dans ses expériences sensibles et intellectuelles. Dans le premier cas, le bonheur, autosuffisant (pas besoin de Dieu ou de quelqu'un), absolu, divin, consiste à faire (agir sur sa vie) en fonction du principe de finalité qui vise la fin dernière de l'homme, laquelle unifie tout, fonde le meilleur pour vivre, pour  bien vibre d'une manière conforme à l'excellence (arétê) de la partie essentielle de l'homme : l'âme intellective qui participe au divin. Achevé, on ne peut rien lui ajouter : "C'est l'esprit qui est notre moi en tant qu'il représente ce qui décide et ce qui est le meilleur." (L'Éthique à Nicomaque, X, 1178 a 2.) Dans le second cas, le bien visé est divers (plaisir, santé, richesse, réussite). Désiré, il est indéfinissable, fonctionnel  (réduit à des circonstances, il se contente du meilleur possible).

Causes : - l'acte et la puissance comme causes : Il y a quatre causes : matérielle (ce dont une chose est faite ou un besoin - par manque ou par excès - manière de changer de nature : altération-conservation), formelle (essence immanente, le modèle), efficiente (passage de la puissance à l'acte, du mouvement au repos - agent, ce qui crée le changement), finale (raison, utilité, beauté, entéléchie : état de perfection).

Contempler : Que signifie contempler et contempler rend-il heureux ? En fait, si un bonheur est reconnaissable, c'est d'abord à partir de la puissance de la contemplation qu'une réelle correspondance entre un être humain et la présence épanouie d'une partie du monde a été instaurée. Pourquoi ? D'abord, le mot contemplatio, qui vient du latin (cum templum), traduit le terme grec théoria (vision de l’âme) en renvoyant à la félicité de dieux situés dans le templum, c'est-à-dire dans l'espace céleste et sacré où les augures observaient les présages. Dans cet esprit, notre faculté de contempler, d'avoir la satisfaction de partager la félicité de dieux de la Grèce antique, a ensuite nourri des interprétations mythiques qui se trouvent bien en deçà de tout discours conceptualisé, puisqu'elles unissent l'affect du bonheur à la rencontre d'une réalité indicible qui a néanmoins le mérite de stimuler le désir de connaître. Plus précisément, pour Aristote, le bonheur désiré par tous les êtres humains était considéré comme une activité suprême conforme à la vertu la plus parfaite, celle de vivre pour le Souverain Bien. Dès lors, c'est la vertu, guidée par la partie la plus noble, la plus haute, la meilleure, la plus continue et la plus divine de nous-mêmes (l’intellect, le noûs) (Aristote, Éthique à Nicomaque, X, 7, 13-23, Vrin 1959, p. 508.) qui a permis aux  êtres humains, et surtout aux sages ("Le sage est l’homme le plus heureux." (Aristote, Éthique à Nicomaque, X, 9, 31, op.cit., p. 522.) de tendre avec bonheur vers leur perfection en une activité silencieuse, séparée ( Aristote, Éthique à Nicomaque, X, 8, 25, op.cit., p. 516.) qui réalise pleinement ainsi ce qu'il y a de meilleur pour chacun : s'élever vers un savoir de type divin (Aubenque (Pierre), La Prudence chez Aristote, P.U.F, 1963, p.169.) : "Le bonheur est donc coextensif à la contemplation, et  plus on possède la faculté de contempler, plus aussi on est heureux, heureux non pas par accident, mais en vertu de la contemplation même, car cette dernière est par elle-même d'un grand prix. Il en résulte que le bonheur ne saurait être qu'une forme de contemplation." (Aristote, L'Éthique à Nicomaque, X,  8, 28, op.cit., p. 519.) Qu'en penser ? Il ne s'agit pas d'une sorte de quiétisme proche de la doctrine de Fénelon qui préconisait l'anéantissement de la volonté et l'indifférence absolue de l'âme, mais d'un nécessaire dépassement de la pensée discursive et rationnelle. Le sage aristotélicien est en effet un contemplatif actif qui a su atteindre la fin parfaite du Souverain Bien dans et par l’activité heureuse de son âme, laquelle, au demeurant, "présente le plus d'affinité avec les dieux." (L'Éthique à Nicomaque, X,  9, 29, op.cit., p. 522.)

Entéléchie : Ce qui actualise une perfection et l'accomplit. Pour Aristote, l'entéléchie (en grec entelecheia) est l'accomplisse­ment parfait d'une réalité à partir d'une action interne ; cette perfection paraît aussi simple que dans l'instant où une rose, totalement éclose, semble chanter la gloire de la Nature.

Essence  : principe premier ou forme, comme acte (ένεργεία - energeia) ou la fonction de l'être (έργοη) antérieur à la puissance (δύναμει,  dunamis, virtualité) : comme achevé/inachevé, le voyant/ yeux fermés, l'homme réveillé/dormeur ; la marche (plusieurs stades) étant une action. L'acte, enfin, est entéléchie.

Étonnement : " L'étonnement qui poussa, comme aujourd'hui, les premiers penseurs aux spéculations philosophiques. Au début, leur étonnement porta sur les difficultés qui se présentaient les premières à l'esprit; puis, s'avançant ainsi peu à peu, ils étendirent leur exploration à des problèmes plus importants, tels que les phénomènes de la Lune, ceux du Soleil et des Etoiles, enfin la genèse de l'univers. Or apercevoir une difficulté et s'étonner, c'est reconnaître sa propre ignorance." (Aristote, Métaphysique, A2, 982 b13) En toute chose, on trouve une trace de la perfection, "il y a quelque chose de merveilleux.(…) Chaque animal (comme tous les êtres) réalise sa part de nature et de beauté." (Parties des animaux, 644 b 31.)

Être : l'être qui se dit en plusieurs sens (Méta, Г, 2, 1003) a 33), car l'être est à la fois un en acte et multiple en puissance. Ces divers sens, qui sont en dessous de l'Un, sont des catégories (attributs) ou genres (incommunicables, irréductibles et non subordonnés à une unité supérieure à partir de laquelle elles seraient déduites). Ces genres, qui fondent les différents jugements de l'esprit, se disent par rapport à un principe unique : l'essence ou ce qui affecte l'essence.  Dix catégories logiques sont ainsi extraites des divers "genres de l'Etre" :  - la substance ou essence (ce qui est sujet – qui n'a pas de contraire -  S est un homme), - la quantité (S est grand de trois coudées), - la qualité (S est juste - adjectif), - la relation (S est plus âgé que C, double, moitié), - le lieu (sur l'Agora) - la position (assis) - l'action (il parle) - la possession (il a des sandales)  - la passion (il est brûlé) - le temps (le matin).

Forme : telle que l'être apparaît, essence)

Logique (Organon) :  La logique est un instrument un peu formel, mais surtout déductif. Elle est fondée sur la distinction des propositions universelles ou particulières, affirmatives ou négatives. La logique distingue ensuite les attributs : - l'attribut est-il le sujet ou bien une propriété (nécessaire ou accidentelle) du sujet ?  - il y a cinq classes d'attributs : genre (animal), espèce universelle (l'homme est un animal doué de parole), différence (par définition du genre, de l'espèce homme), propre (particularité : le rire), et accident (nez camus : court et plat). Il y a quatre sortes d'oppositions : relatives (double, moitié), contraires (chaud et froid), par possession et privation (clairvoyant et aveugle), par contradiction (malade et non malade). La logique rend ensuite compte des syllogismes (raisonnement qui unit un attribut à un sujet en tendant vers une conclusion contraignante à partir de prémisses qui sont des axiomes indémontrables comme le tout est plus grand que la partie ou le principe de non-contradiction ("le plus solide de tous (…), le plus connu de tous". Méta, Г, 3, 1005 b, 10). La conclusion est nécessaire si les prémisses l'ont été. La logique justifie ain si l'appartenance d'un prédicat (majeur : mortel) à un sujet (mineur : Socrate) par l'intermédiaire d'un moyen terme (homme, qui est un concept, une essence). Selon Aristote, il y a 192 formes de syllogismes et seulement 14 d'entre elles sont concluantes. Un exemple non concluant : tout ce qui est rare est cher, or un cheval bon marché est rare, donc un cheval bon marché est cher.  Le syllogisme est-il tautologique (disant ce qui est contenu dans la prémisse)? Non, l'universel en puissance y devient un savoir particulier, car l'universel est le particulier en puissance. (Seconds Anal., I, 24, 86 a 23-29.

Matière : support indéterminé de la forme, comme du marbre pour une statue. La matière (ϋλη) première est une puissance de changement qui, indéterminée et relative, devient en acte après avoir reçu une forme. Elle n'est que relativement à une forme. La matière seconde (l'airain d'une statue) est déterminée en elle-même par la forme. - Cinq éléments matériels : ils sont déterminés par ce qui se produit le plus souvent : a) La quintessence, le premier corps ou éther constitutif des astres qui est immuable. b) terre : froid, sec… la pierre tend vers le bas et se change en eau. c) eau : froid, humide et se change en air. d) air : humide, chaud et se change en feu.  e) feu : chaud, sec (tend vers le haut)

Métaphysique : Elle pense le cosmos grec, parfait et fini. Étymologiquement : après la physique dans l'édition d'Andronicos.Problème de la hiérarchie entre le supérieur et l'inférieur. Le parfait est nécessairement antérieur à l'imparfait. La métaphysique se présente sous deux formes : trans-physique ou post-physique. - théologique : c'est la philosophie première lorsque le suprême désirable et le suprême intelligible se confondent dans la pensée de la pensée. La philosophie première est le savoir de quelque chose de divin, d'une substance incorporelle séparée. Forme fondamentale pure, le divin est acte pur, substance, essence qui se pense elle-même (Méta., Λ, 7), cause finale (sans providence, mais comme condition d'intelligibilité de l'expérience avec ses échecs) ou premier moteur immobile et lointain de l'univers qui meut le monde, sans être mû lui-même, par contact ou par émotion "à la périphérie du Cosmos". (Phys., VIII, 10.) Le premier moteur meut comme "désirable", comme "objet d'amour". (Phys., Λ, 7), comme l'aimé meut son amant. Il ne s'agit donc pas d'une théologie négative (dire ce que Dieu n'est pas). Dieu "se pense lui-même ; il est la pensée de la pensée." (Métaphysique, Λ, 9, 1074 b, 33). Et la pensée se suffit à elle-même. - ontologique : comme "science de l'Être en tant qu'être, ou des principes et des causes de l'être et de ses attributs essentiels." (Méta., E, 4, 1028 a 2.) Cette science de l'éminemment être, en tant qu'il est un être (Essence) est universelle, sachant que "tous les êtres naturels ont quelque chose de divin." (L'Éthique à Nicomaque, IX,  14, 1153 b, 32).

Morale : eudémoniste, conceptuelle et empiriquement descriptive "dans la mesure du possible" (L'Éthique à Nicomaque, X, 1177 b 33.), hiérarchisée (plus de bonheur dans celui qui sait que dans celui qui cherche) et théorétique (savoir pour savoir, fin en lui qui est développée en lui).

Mouvement (passage imparfait de la puissance à l'acte, un monde ordonné serait en repos). "Tout ce qui est mû est mû par quelque chose." (Phys., VII, 1.) Mouvement : est extatique, un flux indéfini, mais surtout "l'acte du possible en tant que possible." (Physique, III. 1, 201 a, 27). C'est un acte imparfait qui est en puissance, pas tout à fait en acte (indivisible comme l'infini, l'indéterminé). Il fait sortir l'être de soi-même en l'empêchant de n'être qu'essence, que forme - qui serait la fin d'un processus naturel- , en le faisant être par accident divisible, donc par déficience ou privation (l'illétré devient lettré) tout en conservant sa matière (corporelle). Trois sortes de mouvements : altération, augmentation ou diminution, mouvement local simple (par unité de la fin visée) et parfait lorsqu'il est circulaire.

Nature :  la nature ne fait rien en vain. - "L'objet de la science existe donc nécessairement, il est par suite éternel, car les êtres qui existent d'une nécessité absolue sont tous éternels; et les êtres éternels sont inengendrés et incorruptibles." (E à N, VI, 1139b, 20-24)

Philosophie : "Le philosophe est celui qui connaît les choses les plus hautes et les plus difficiles." (Aristote, Méta, A, 1 et 2, 982 a 10)… avec le savoir le plus "exact".

Physique : l'univers est un organisme vivant (fini dans l'espace, infini dans le temps) qui ressemble à un médecin qui se guérirait spontanément lui-même . Théorie cosmologique : la terre immobile au centre d'un univers clos entouré de sphères et de ciels : le premier sublunaire (soumis à la génération et à la corruption), le second, supralunaire qui ne connaît que le mouvement circulaire des astres autour de la terre (mouvement le plus parfait). Et il n'y a pas de vide, y compris hors de l'univers. La pierre étant mue vers le centre du monde.

Poétique : l'agent est extérieur à ce qu'il fait. Le langage manifeste l'utile et le nuisible, le juste et l'injuste, le bien et le mal, le beau et le laid. Il peut le faire d'une manière métaphorique -  pour Aristote : " La métaphore est le transport à une chose d'un nom qui en désigne une autre, transport ou du genre à l'espèce, ou de l'espèce au genre, ou de l'espèce à l'espèce ou d'après le rapport d'analogie." (Poétique, 457 b. 6) Il s'agit d'un procédé symbolique qui condense plusieurs images en une seule (la mer est la sueur de la terre, écrit Homère). Ce procédé donne le sentiment d'une concentration. Le livre d'Aristote traite de la tragédie, de l'épopée et de la comédie. La beauté naturelle étant supérieure à la beauté artistique, l'art est à la fois imitation (mimesis) de la nature et re-création :  "L'art porte à son terme ce que la nature n'a pas le pouvoir d'achever ou le mime". - "Nous nous plaisons à contempler l'imitation fidèlement rendue de choses dont cependant la réalité nous déplaît" (Aristote, Poétique, 4, 1448 b4-11) - "On se plaît à la vue des images parce qu'on apprend en les regardant." Aristote (Poétique, 1448 b 16). La tragédie imite des actions humaines : - Il faut mettre les émotions sur la scène du discours, les avoir devant soi et les éprouver pleinement, sans esquive ni déni, pour en purifier son âme. - Règles : action achevée, forme un tout avec commencement, milieu et fin, passage vraisemblable du malheur au bonheur (ou inversement) pour un héros ni bon ni mauvais (VII, 1451 a 9,), susciter terreur et pitié - « la représentation est mise en œuvre par les personnages du drame [...] ; et, en représentant la pitié et la frayeur, elle réalise une épuration de ce genre d’émotions ». (Poétique »,chap. VI, 49 b 28.) Cette catharsis est imaginaire pour contenir les passions. La poésie diffère de l'histoire puisqu'elle anticipe ou dit ce qui pourrait arriver de nouveau ; elle est donc "plus philosophique que l'histoire" (IX, 1451 b 5-6,)

Politique : c'est la première des sciences selon la mesure, le possible et le convenable. L'homme est déterminé à vivre en société, en communauté (maisons, familles) ; c'est un "animal politique" : « l’homme est par nature un animal politique» (Politique, 1253). Il ne peut se suffire à lui-même. Historiquement, selon Aristote, la famille fut la première unité sociale, la plus petite, et le premier modèle des sociétés politiques. En Grèce, elle comprenait les esclaves, les domestiques : le père de famille étant l’autorité suprême sur les âmes imparfaites des femmes et des enfants. La famille paraît naturelle, car elle est fondée sur les nécessités sexuelles de la reproduction et rend plus facile la satisfaction des besoins vitaux. Pour Aristote, la finalité de la famille reste, à tous les niveaux, éthique. Il ne suffit pas de vivre (nourriture, sécurité), mais de bien vivre. La cité est la forme naturelle et organique (avec ses inégalités : sexuelles, esclavagisme) la plus haute de la vie sociale pour bien vivre.- L'esclavage est un fait dit naturel, ce qui condamne l'appropriation d'esclaves (de ces instruments animés capables de comprendre des ordres et d'obéir) par le droit de la guerre. Mais les esclaves seront inutiles "lorsque les navettes marcheront toutes seules (I,2) Selon trois formes de gouvernement plus ou moins stables et réussies : monarchique (en droit le meilleur, il dégénère en tyrannie, le pire), aristocratique (qui dégénère en oligarchie (pouvoir des riches et des nobles) , en fait le meilleur si la société est autarcique : indépendante économiquement, petite, fertile, climat tempéré, éloignée de la mer, avec une classe moyenne, enseignant la vertu, et gouvernée par des gens vertueux) et républicain (qui dégénère en démocratie – fondée sur la liberté et l'égalité, le moins bon et le moins mauvais des pires régimes, le nombre la rend plus compétente et moins corruptible).L’État le meilleur sera celui qui rendra les citoyens vertueux, supposant des gouvernants vertueux. En conséquence, c’est parce que l’homme est un animal raisonnable qu’il est un animal politique. Apolitique, il serait une bête ou un dieu (1253 a 27 et a 3).

Puissance : (δύναμει,  dunamis, virtualité). Par accident – comme la chance.

Raison : "De même que l'enfant doit vivre selon les commandements de son maître, de même notre faculté de désirer doit se conformer aux prescriptions de la raison" (Ethique à Nicomaque, III, 12, 8).

Science : - "Il faut procéder du général au particulier." (Physique, I. 1, 184 a, 23) Il n'y a de science que du général en s'étendant et en s'épanouissant. L'importance du général est fondée sur le fait que l'universel (comme la substance) est irréel, et que le sensible non substantiel est non scientifique. "En outre les sciences les plus exactes sont celles qui sont les plus sciences des principes, car celles qui partent de principes plus abstraits sont plus exactes que celles qui se tirent de principes plus complexes : l'Arithmétique, par exemple, est plus exacte que la Géométrie." (Métaphysique, A2, 982 a 25)

Substance : elle est ce qui est toujours sujet de quelque chose en tant qu'être séparé (l'homme par exemple), et notamment en tant que sujet pensant :  "Le sujet, c'est ce dont tout le reste s'affirme, et qui n'est plus lui-même affirmé d'une autre chose." (Métaphysique, Z, 3, 1028). Par ailleurs le sujet réel, au sens aristotélicien, est un être individuel qui peut être parfois sujet (l'animal est un être vivant) et parfois attribut (l'homme est un animal politique). Il faut donc distinguer l'être attribut d'un sujet et l'être dans un sujet (ne pouvant exister que dans ce sujet : l'homme individuel, particulier et concret est toujours sujet). Aristote distingue l'homme, attribut de Socrate (seul sujet, car l'homme n'est pas en lui), l'âme sujet de l'homme si ce dernier n'est plus considéré comme une substance, et une connaissance qui est dans l'âme sans en être un attribut.- L'idée d'une substance : la définition d'une idée n'est pas une substance. Immobile, l'idée ne peut être que la cause de l'immobilité : "l'essence ou forme est un acte" (Métaphysique, θ, 8, 1050 b, 2). L'essence (ούσία) est ce qui est défini sans dérivés (attributs : goûts, apparences…) et sans devenir  d'une même chose. Elle a son unité (simple et indivisible) indépendamment de la conjonction ou de la juxtaposition de ses parties (comme la syllabe l'est aux lettres), donc elle doit préexister à ses composants, aller de l'acte à la puissance. Elle est saisie par une intuition intellectuelle immédiate, immanente, de la pensée (νόησίς) qui est l'essence comme la vision l'est aux couleurs, en un contact immédiat (De l'âme, III, 6, 430 b, 14).

Temps : quelque chose du mouvement continu qui n'est pas un flux mais une structure extatique, comme une scansion (mesure) effectuée par l'âme : "le nombre du mouvement selon l'antérieur et le postérieur." L'instant est une limite entre l'avant et l'après. L'infini n'est qu'en puissance : "Il est absurde, il est impossible que ce soit l'inconnaissable et l'illimité qui contienne et qui définisse." (Phys., III, 6.).

Vertu : La morale d'Aristote est fondée sur le bonheur qui est considéré comme le Souverain Bien, et on l'atteint par l'exercice de la vertu, laquelle est, pour un être doué de raison, intellectuelle (dianoétique), de l'ordre du logos, mais aussi de la pratique. Dans le premier cas, la vertu est dianoétique (réflexive). L’homme pense sa vie et vit sa pensée vertueuse ; il est donc heureux dans et par la sérénité de son esprit. - La vie heureuse est vertueuse. Parce qu’il est raisonnable et doué de la parole, chaque homme aspire à cet idéal. En fin, le bonheur est aussi "une espèce de contemplation"(Aristote, L'Éthique à Nicomaque, X, Chapitre VIII, 8.), c'est-à-dire une activité de la raison s'accordant avec l'Intellect divin, la Pensée dont l'intérêt désintéressé se pense sans autre objet ni une autre fin qu'elle-même. Dans le second cas, la vertu est éthique eu égard à la partie irrationnelle de l'homme, de son pathos naturel (passion) et de ses mœurs (éthos) qui pratique avec opportunité (kairos), en fonction de situations différentes (danger, richesse, plaisir). Une vie raisonnable et volontaire est alors déterminée par un juste milieu du point de vue de l'essence entre deux vices qui ne sont extrêmes que par rapport au milieu qui est antérieur parce que parfait : excès ou manque (le courage entre la témérité et la lâcheté, la générosité entre la prodigalité et l'avarice, la colère entre l'irascibilité et l'indifférence, la magnanimité entre la vanité et l'humilité, la prudence (phronesis) d'un discernement correct ) et à partir d'une disposition acquise par l'habitude : "La vertu est une disposition acquise de la volonté, consistant dans un juste milieu relatif à nous, lequel est déterminé par la droite règle (orthos logos) et tel que le déterminerait l'homme prudent (phronimos)." (Aristote, L'Éthique à Nicomaque, II, 1106 b 36.) Mais, cette vertu éthique n'est pas pour autant séparée de la vertu intellectuelle qui lui inspire l'excellence comme sommet par rapport à lui et non à la chose, non un maximum, mais un optimum. (L'Éthique à Nicomaque, II, 1107 a 6.) C'est ainsi que la vertu de justice renvoie à la fois à la reconnaissance des mérites et à la distinction indéterminée des cas multiples pour l'équité dans les rapports à autrui. Le bonheur des sages comme modèle : " Nous concevons d'abord le sage comme possédant la connaissance de toutes les choses, dans la mesure où cela est possible. " (Aristote, La Métaphysique, A,2) - " La sagesse est à la fois science et raison intuitive des choses qui ont par nature la dignité la plus haute. " (Aristote, Éthique à Nicomaque, VI,  7)