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Claude Stéphane PERRIN

Recherches philosophiques qui, inspirées par l'idée du neutre, vont au-delà du scepticisme vers une interprétation moderne (historique et intemporelle) du principe de raison.

La violence des désirs

 

 

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Claude Stéphane PERRIN

 

Extrait de mon ouvrage intitulé PHILOSOPHIE ET NON-VIOLENCE (Eris-Perrin, 2012)

 

 

La violence des désirs

 

 

a)  Le balancier de l'inquiétude

 

 

   Alors que mon propre vouloir peut librement concentrer toute mon énergie vers un projet raisonnable, mes désirs sont d'abord les effets d'une tension intime qui s'impose à moi. Je désire manger parce que j'ai faim, je désire vivre parce que je vais mourir. Les effets de cette tension peuvent certes être atténués : je mange lorsque j'ai faim, quelle que soit la qualité du repas. Les effets de cette tension peuvent aussi être aggravés : je désire ce qui relève de mon imagination et non de ma réelle nature d'homme libre. Je désire alors l'impossible.

   Mais, très souvent, je désire à la fois satisfaire mon corps (mes tendances naturelles) et mes rêves les plus fous. Je ne fais pas la part des choses et je ne cherche pas à me situer sur le seuil où se réaliserait mon équilibre intime : raisonnable et libre. Je désire en gros en faisant comme si je pouvais accomplir tous mes rêves. La tension anarchique des désirs devient alors inséparable d'une inquiétude qui engendre deux sortes de souffrance.

   La première sorte d'inquiétude, inévitable, n'est que corporelle. Elle est naturelle. Vivre implique de souffrir, d'assumer des douleurs physiques par manque d'objet (nourri­ture), de force (fatigue)... Je peux certes relativiser cette inquiétude, l'assumer. Mais le désir est inséparable d'une autre souffrance qui est inhérente au transfert du vouloir du possible dans le désir d'un objet manquant qui a été seulement posé par l'imagina­tion. J'éprouve alors les pires violences psychiques.

   Le point de vue global de Leibniz est plus banal. Privé de centre, entre échec et réussite (fictive ou non) le désir erre sans repos ; le philosophe écrit qu'il oscille comme un balancier d'horloge : "L'inquiétude (uneasiness en anglais) qu'un homme ressent en lui-même par l'absence d'une chose qui lui donnerait du plaisir si elle était présente, c'est ce qu'on nomme désir (…) on appelle Unruhe en allemand, c'est-à-dire inquiétude, le balancier d'une horloge"(12). Leibniz précise, en restant fidèle à son optimisme, que ce mouvement ininter­rompu est très supportable. Mais est-ce toujours le cas pour toutes les formes possibles du désir ?  

 

 

b) Les désirs naturels sont bons en eux-mêmes

 

 

   Il est vrai que l'absence d'inquiétude accompagne une éthique de la sagesse qui préconise de ne satisfaire que des besoins naturels et nécessaires, c'est-à-dire des appétits. Épicure le souligne dans sa Lettre à Ménécée. C'est encore vrai pour la sagesse qui, selon Alain, "veut que nous réglions nos désirs sur nos besoins, et même (car on acquiert des besoins) sur le niveau moyen des hommes"(13). Dans cette optique, le désir ne provient pas des errances de l'imagination puisqu'il permet de réaliser la nature vivante de l'homme.

   C'est aussi le sens du conatus, de l'effort, chez Spinoza. Dans cet esprit, le désir ne se réduit pas à l'appétit, il suit la raison parce que l'homme vit en agissant et en persévérant dans son être : "Le désir (cupiditas) est l'essence même de l'homme, c'est-à-dire l'effort par lequel l'homme s'efforce de persévérer dans son être" (14). Cet effort n'est pas assimilable à quelque instinct de conservation ou à la seule satisfaction des besoins. Il est, par essence, l'expression d'une possible plénitude naturelle, puisque, pour Spinoza, tout désir est bon en lui-même, et non en fonction de ce qui est désiré. Le désir est bon dès lors qu'il exclut tout ce qui n'est pas conséquent, c'est-à-dire tout ce qui n'est pas lié nécessaire­ment à l'ordre des raisons. De ce point de vue rationaliste, tout le nécessaire est donné par la nature et il suffit : "Nos actions, - c'est-à-dire les désirs qui se définissent par la puissance de l'homme, autrement dit par la raison - sont toujours bonnes".

   Car, dans cette interprétation mécaniste de la nature, l'ordre parfait de cette dernière fonde un nécessaire accord avec la pensée du sage, le désir étant bien guidé par la raison dans cette voie : "Nous jugeons qu'une chose est bonne, parce que nous faisons effort vers elle, que nous la voulons et tendons vers elle par appétit ou désir" (15). Ainsi, pour Spinoza, les désirs se manifestent-ils à trois niveaux bien distincts ! Le premier, tourné vers les idées adéquates est nommé volonté parce qu'il se rapporte à l'âme seule. Le deuxième, à l'opposé, tourné vers les idées inadéquates, mutilées, est nommé appétit puisqu'il se rapporte confusément à la fois à l'âme et au corps. Le troisième, enfin, est nommé désir parce que l'appétit a conscience de lui-même : "Entre l'appétit et le désir, il n'y a aucune différence, sinon que le désir se rapporte généralement aux hommes en tant qu'ils sont conscients de leur appétit, et c'est pourquoi il peut être ainsi défini : le désir est l'appétit accompagné de la conscience de lui-même (15). Ces différents niveaux qui ne se figent pas dans quelque violente hiérarchie permettent de distinguer clairement béatitude, joie et plaisir, sachant que"le désir qui naît de la joie est plus fort, toutes choses égales d'ailleurs, que le désir qui naît de la tristesse" (16). En définitive Spinoza est bien le philosophe de l'Éthique (notamment du bonheur et de la sagesse la plus rationnelle qui soit) et non de la Morale, car cette dernière doit être fondée sur une pensée aussi bien libre que sensible. De plus, la sagesse requise pour atteindre cette qualité du désir est peu accessible à la plupart des hommes : "Mais tout ce qui est très précieux est difficile autant que rare" (16).

 

 

c) La violence incontôlable des désirs possessifs

 

 

   En définitive, la violence du désir apparaît surtout lorsque l'homme rencontre la transcendance du néant ou d'un vide absolu. Loin de ce qui est possible, ici et maintenant, le désir traduit alors, selon Sartre, un manque d'être : "Ainsi le désir témoigne-t-il de l'exis­tence du manque dans l'être de la réalité humaine" (17). Ce manque d'être est certes le même que pour tout animal qui a faim… mais pour l'homme l'échec est global. Il peut avoir besoin de nourriture, mais il sait qu'il lui manque aussi et toujours la vie éternelle. Et il a imaginé qu'il pouvait posséder le monde et son au-delà. Dès lors, la pendule du désir ne peut plus être contrôlée, ni arrêtée, ni supprimée. Et nul n'a pu résoudre cette dramatique difficulté inhérente à l'existence des hommes. Le constat reste négatif dans ses buts (illusoires, possessifs) et dans ses effets (satisfaction d'un besoin, ivresse, satiété du désir… puis ennui et souffrance).

 

__________________________________________________________________

12. Leibniz (Gottfried Wilhelm), Nouveaux essais sur l'entendement

       humain, 1704, II, chap. XX.

13. Alain,  Les Arts et les Dieux, Gallimard, Pléiade, I958, p.1049.

14. Spinoza (Baruch), Éthique, IV, prop. XVIII, dem.

15. Spinoza (Baruch),  Éthique, III, IX, scolie.

16. Spinoza (Baruch),  Éthique, IV, prop. 18, et V, prop. XLII, scolie.

17. Sartre (Jean-Paul), L'Être et le néant, nrf, Gallimard, 1943, p.130.

 

 


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À propos

claude stéphane perrin

Claude Stéphane PERRIN. Professeur de philosophie à la retraite, j'écris et je lis en méditant sur le problème de la non-violence, notamment à partir d'une idée non indifférente et non nihiliste du neutre .
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