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Claude Stéphane PERRIN

Recherches philosophiques qui, inspirées par l'idée du neutre, vont au-delà du scepticisme vers une interprétation moderne (historique et intemporelle) du principe de raison.

L'Esprit de simplicité

 

 

 

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      L'esprit de simplicité requiert de philosopher simplement, le plus simple­ment possible, c'est-à-dire de toujours vouloir créer de nouveaux actes libres ouverts sur l'infini, sans se laisser enfermer dans le devenir contraint de sa propre finitude existentielle, mais en ayant conscience de se trouver, à chaque nouvel instant, au bord de l'infini (de la Nature ou du vide), ou au contact de l'infini (dans un acte créatif, libre ou vertueux).

    Dans mon dialogue avec certains philosophes, notamment avec Nietzsche, avec cet ange glacial et impitoyable, une perspective me manquait, celle raisonnable et chaleureuse de Socrate. Qui pourrait en effet se satisfaire d'une âme mourante ou éclatée ? Or, inspiré par une ardente volonté qui n'obscurcit pas la simplicité de ses commencements, l'acte de philosopher se veut libre, modéré et responsable. Ma recherche a pour cela rejoint la "simplicité volontaire" de Gandhi et quelques philo­sophes qui ont pensé le simple, par exemple Silesius (dans l'amour), Bergson (comme un plus), Jankélévitch (dans sa pureté), ou M. Conche (comme infini).

   Chaque pensée se réalise alors dans l'acte instantané où elle commence vraiment à naître pour soi, à partir de soi, afin de rencontrer l'autre et de créer de nouvelles libertés. Car, entre la simplicité du vide et celle d'une perfection (comme celle de la Nature naturante), il n'y a que les broutilles complexes et évanescentes du réel matériel. Et ces choses dérisoires ne devraient pas obscurcir la probable simplicité de chaque commencement.

   

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 Un tableau d'Elise Perrin-Destraz         

   

a) Le projet du simple.

 

 

   Lorsque l'homme s'ennuie à cause de la vaine répétition de ses comportements quotidiens, lorsque la preuve angois­sante de sa propre finitude mortelle s'impose beaucoup trop, il peut ce­pendant espérer ouvrir les portes de cette finitude sur l'infini, c'est-à-dire se mettre sur le seuil d'une impensable et im­prévisible réalité parfaite, ou bien avoir en un instant créatif un fulgurant contact avec cet infini. Pour cela, il peut, par exemple, devenir artiste, religieux ou philo­sophe, car ces trois attitudes, certes bien distinctes, lui permettent d'échap­per diffé­remment aux pesanteurs médiocres d'une existence qui lui semble tout d'abord privée de sens.

   Sans cet engagement, l'homme, cet être vivant capable de par­ler et de raisonner, s'enferme dans de terribles situations. Son existence, plutôt banale lorsqu'elle répète les mêmes comporte­ments, paraît certes d'abord complexe, désorien­tée, émiettée, car elle supporte les éléments hétérogènes ou ambivalents du fait de vivre dans un monde qui la dépasse et qui souvent la nie. Cependant, la conscience d'un homme, embarrassée par la com­plexité de son existence privée de sens, bute surtout sur la puissance terrifiante de la mort, puissance qui la détermi­ne à une inéluctable disparition, à une nécessaire dispersion de ses forces matérielles. Peut-elle nier l'absence de sens de cette funeste négation sans fuir toute réalité ? 

   Pour cela, ne se­rait-il pas souhaitable et possible de vivre en concentrant sa pensée sur des instants simples, brefs, mais créatifs ? Il ne s'agirait pas de saisir le jour (carpe diem) mais d'être indifférent à toute intention d'appropriation et de domination sur le monde. Chaque instant serait vécu différemment, mais complètement en fonction de la situation, tout en éprouvant l'intemporelle et brève simplicité d'une présence qui accomplirait sa fin en même temps que son commence­ment. L'instant, cette étincelle, ce point focal, cette "merveille du présent" selon Levinas[1], exprimerait une décision originelle qui ne voudrait rien d'autre que sa propre liberté de toujours commencer à agir positivement ; notamment, comme pour Rimbaud, parce que son fulgurant commencement se suffirait à lui-même en rassemblant tous les sens : "Cela m'est évident : j'assiste à l'éclosion de ma pensée : je la regarde, je l'écoute : je lance un coup d'archet." [2] Ce libre vouloir de commencer, saisi au vol, exprimerait un instant simple, non passif, non réactif et indivisible.

   Ensuite, l'épreuve brève et libre qui produirait cet acte simple rendrait possible, comme pour Aristote, une distinction entre ce qui qualifie et ce qui est qualifié : "L'Un et le simple ne sont d'ailleurs pas identiques : l'Un signifie une mesure de quelque chose, le simple signifie un certain état de la chose elle-même." [3] En fait, dans l'instant où l'homme éprouve une qualité simple, comme celle d'un acte créatif ou d'un don non intéressé, cet état n'a pas une durée suffisante pour être altéré par les aléas d'un jugement le concernant. Puis le bref moment conscient d'un acte simple succède à d'autres instants simples et univoques qui s'enchaî­nent pour composer la conscience floue d'une durée homogène. Mais le composé n'est pas le contradictoire du simple. Il en est plutôt, comme le pense Octave Hamelin, son corrélatif : "Le simple est seulement indifférent à la composi­tion…  Il ne détruit pas le composé et bien loin de là : il le domine." [4]

   Dans une autre perspective, certes inverse, conscient du devenir éphémère de son existence, l'homme est écartelé entre la passivité de diverses épreuves maté­rielles (parfois mesquines) et le projet de donner un sens simple et conceptua­lisé à sa propre existence. La complexité de son vécu altère alors les possibilités de son devenir créatif, c'est-à-dire simplement libre. Ne devrait-il pas alors vivre autrement et sortir d'un quotidien dominé par de mornes habitudes ? Ne pourrait-il pas vouloir donner un sens plus clair aux multiples péripéties de son existence ? L'alternative se résume ainsi : soit il se perd dans les plaisirs éphémères et imprévisibles d'une existence passive, cupide et non sou­cieuse de donner un sens éthique à sa vie, soit il veut attribuer une valeur à ses nouveaux instants, notamment en activant les schèmes de son imagination (ces monogrammes selon Kant[5]) pour clarifier sa propre complexité. Dans le second cas, il crée des actes simples, orientés, clairs et indécompo­sables qui ne cherchent pas à jouir d'eux-mêmes, mais qui composent, avec d'autres actes simples, un horizon plus libre. Certes, l'idée de ces actes simples est indéfinissable[6] puisque la multiplicité des termes nécessaires pour la concevoir la rendrait complexe.

   Quoi qu'il en soit, chaque singularité peut se vouloir responsable de ses actes et viser l'idée du simple qui exprimera au mieux son ardente volonté d'être simple. Cependant, ce projet n'est pas aisé à réaliser car le rapport entre le simple et le complexe n'apparaît pas clairement à partir du pli inhérent à la seule conscience. Il n'apparaît qu'à partir d'un acte libre qui ignore tout d'abord le sens de sa simplicité. Comme l'écrivait Pascal, le sens du fondamental fait défaut à l'homme : "Nous ne pouvons connaître parfaitement les choses simples, spirituelles ou corporelles." [7] Faut-il alors aller du complexe vers le simple (vers un schème par exemple) ou bien créer un chemin inverse ?  

   Dans le premier cas, les plis de la cons­cience de soi renforcent la complexité de la singularité humaine eu égard au rapport de sa nature sensible avec sa nature intellectuelle. Et ces deux réalités étant bien sûr insépa­rables, rien ne saurait empêcher une complexe, instable et variable domina­tion de l'une sur l'autre. Du reste, le pli créé par la conscience de soi n'étant pas toujours maîtrisable, ni totalement lucide, il est impossible de comprendre, sans effectuer une intense catharsis de son propre imaginaire, comment une pensée humaine pourrait dépasser ses primes incohérences. Dans le second cas que je préconise le plus souvent dans cette recherche[8], je veux faire prévaloir un simple acte créatif comme fondement de toute valeur et vérité, et non la complexité de l'imaginaire et des conflits matériels. 

   Par ailleurs, dans son existence ordinaire, l'homme se contente difficilement de ce qui, indéfiniment, lui advient objectivement. Et il ne se satisfait pas des provisoires et incomplètes formula­tions scientifiques qui ignorent autant les vibra­tions de la chair périssable d'une singularité que le rayonnement créatif de la pensée de chacun. Au mieux, lorsqu'un nouveau jour prolonge le précédent en le pé­trifiant, il se satisfait d'une banale cohérence sensible et intellec­tuelle qui le met lâchement à l'abri dans des enracinements confortables, dans des habitudes fami­lières très communes, dans des rites sociaux, ou dans la passive consommation de nouveaux objets. La servitude d'une existence, bornée par l'extrême simplicité des besoins vitaux et par les plaisirs du moment, indéfiniment répétée sous diffé­rentes formes banales ou utilitaires, ne saurait pourtant suffire pour fonder la valeur humaine d'une existence authentique.

   Néanmoins, lorsque cette ser­vitude n'est plus supportable, chacun peut à tout moment refuser cette situation paresseuse et cruellement fatale. Et la finitude d'une existence dominée par des instincts ou rivée au néant du nombre (capitaliser) peut aussi s'ouvrir sur ce qui la nie ou bien sur ce qui la neutralise. Dans ce cas, inspiré par l'intuition selon laquelle une pensée simple est un acte possible et souhaitable qui peut précéder toute complexité, chacun ne devrait-il pas vouloir s'orienter en fonction d'un fondement clair et librement voulu, celui de la simplicité qui deviendrait la prime qualité de toute intelligibilité ? Sans doute, et chaque rapport aux autres et au monde se réaliserait alors plus facilement. Puis chacun pourrait rayonner dans la joie ful­gurante d'un acte libre qui nierait la finitude empirique et complexe qui empêche chacun de devenir un sujet raisonnable, précisé­ment raisonnable lorsqu'il reconnaît son ipséité à partir de la constellation des multiples possibilités et virtualités de sa propre réalité singulière, et lorsqu'il cherche à vivre simplement en fonction de valeurs éthiques.

   Dans cette perspective humaniste visant le simple, chacun n'existe plus seulement pour communi­quer banalement ou pour exprimer des sentiments ordinaires, il ne se perd plus indéfiniment dans des savoirs scientifiques impersonnels, dans des certitudes dog­matiques, dans des créations artistiques absurdes, ou dans des fascinations religieuses. Il vise ce que Gandhi nommait sa "simplicité volontaire" ; car cette simplicité per­met de vivre d'une manière raisonnable en se situant sur le pli non-violent du fini avec l'infini, sur le pli (et non dans une confuse synthèse) où chacun peut vraiment commencer à créer, peut vraiment commencer à être libre, voire commencer à être vertueux en donnant un sens positif à la brièveté de son existence...

   Dans ce projet, chacun peut se libérer en ayant un contact intellectuel avec la faculté universelle de la Raison, car cette faculté d'abstraction confère à chaque homme qui la vise la même dignité. Ensuite, puisque ce contact ne dure pas, chacun peut rapporter les idées formelles de la raison à un horizon sensible, c'est-à-dire à un lieu où l'ardeur de la volonté et la lumière du raisonnable rendent ces idées concrètement applicables : la capacité infinie de la Raison inspire par exemple une simple liberté ici et maintenant, le vouloir de chaque singularité étant li­mité par son propre pouvoir. Ou bien un obscur amour de la Nature se transforme en vouloir éthique de sa préservation. Pour cela, chacun abandonne toute idolâtrie en fuyant la fascina­tion qui sature la vision, puisqu'elle rend interminable, donc non créatif, le rapport du visible avec l'invisible. Mais il importe aussi de se tourner vers les hommes qui attendent de volontaires actions responsables, modérées, généreuses et justes…

   En tout cas, l'intuition de l'infini est présente dans l'expression du simple, notamment dans l'acte de donner à l'autre sans retour, notamment aux plus démunis. Car toute intention ou mouvement vers la pureté, comme dans un don non intéressé ou dans un accueil chaleureux, inspire les éthiques les plus exigeantes, même si ces dernières n'atteignent jamais l'infinité inacces­sible du Bien, comme le précise la mystique juive : "Toutes les lumières émanent de l'Infini (En Soph) ; mais aucune n'est assez écla­tante pour nous conduire à ce qu'est l'Infini." [9] 

   Certes, ces actions morales ne sont pas aisées à réaliser, no­tamment parce que chacun tient souvent à ses plus confortables et ras­surantes habitudes : être demain ce qu'il a été hier sans se re­mettre en ques­tion. Pourtant, à tout moment, chaque singularité peut créer sa propre voie, sa propre clarté et sa propre incandescente profon­deur volon­taire, en décidant de don­ner un sens singulier (donc incomparable) et une ardente orientation à sa vie par la philosophie, par l'art ou par la religion ; à chacun sa voie…

 

 

b) De simples points de vue distincts.

 

 

   Dans ces différentes perspectives, non unifiables, la décision d'être libre risque certes d'être parfois violente. Et elle le sera chaque fois que sa cause se trouvera dans un égocentrique désir arbitraire, souverain et refermé sur quelques phantasmes. Car un désir solitaire ignore les contraintes du réel ; il vit son propre saisissement en oubliant autrui. Et il ne cherche pas à s'insérer dans le champ relatif, ouvert et concret, où des actes imprévisibles sont pourtant possibles pour soi-même et  pour les autres. Dans cet esprit, Levinas précisait : "Est violente toute action où l'on agit comme si on était seul à agir : comme si le reste de l'univers n'était là que pour recevoir l'action." [10] Néanmoins, une décision peut aisément devenir altruiste lorsqu'elle exprime, dans sa propre tension intime, les mots raisonnables qui visent des valeurs univer­selles, donc morales. La décision d'agir simplement sans nuire à autrui permet, par exemple, de se convertir au Bien ; et cette chaleureuse volonté éthique se crée une optique. Cette conver­sion réalise en effet des valeurs qui dépassent le pli de la conscience de soi en découvrant autrui.

   Par ailleurs et plus généralement, les forces infinies (inépuisables) de la Totalité du réel n'inspireraient-elles pas différemment les recherches scientifiques, la piété des reli­gieux et la libre création des artistes ou des philosophes ? Il y aurait alors plusieurs voies possibles à suivre ou à créer, des voies bien distinctes qui auraient des points de contact. Au mieux, les concepts dialogueraient avec des valeurs, avec des métaphores, avec des mythes ou avec des croyances… Dans ce cas, la philosophie ne se nourrirait pas seulement d'elle-même. Incapable de saisir la Vérité du Tout du réel, elle se contenterait de quelques vérités simples, un peu compréhen­sibles par tous les hommes.

   Alors que le religieux donne surtout à croire et à aimer, alors que l'artiste pense concrètement et donne à penser ce qu'il ne cherche d'ailleurs pas toujours à penser, le philosophe dépasserait ce qu'il a déjà simplement et librement jugé pour que d'autres participent à ses interroga­tions, puis approfondissent ou refusent ses propositions. Car le philosophe ne rumine pas seulement ses propres pensées, il les donne aussi à juger dans d'autres perspectives que les siennes. Il dépasse ainsi les exigences pragmatiques de l'esprit scientifique qui, comme l'a précisé Bergson, ne connaît que des réalités déterminées ou nécessaires : "Plus la science s'enfonce dans les profondeurs de la vie, plus la connaissance qu'elle nous fournit devient symbolique, relative aux contingences de l'action." [11] Ou bien le savant se laisse plutôt enfermer dans des savoirs décisifs qui, selon Nietzsche, ne font que tout et trop simplifier : "Nous simplifions les phénomènes réels et extrêmement complexes qui composent la pensée (….) C'est le chef-d'œuvre de falsification qui permet ce qu'on appelle la connaissance ou l'expérience." [12] En revanche, le philosophe peut aussi et surtout viser le simple parce que cet état, sans être connais­sable, serait pour lui suffisamment pensable, et parce que l'esprit de simplicité lui permettrait d'approcher, d'une manière à la fois intellectuelle et sensible, au plus près des primes forces vitales de la Nature.

   Invisible et inconnaissable, le simple inspire d'ailleurs également le style du poète, il éclaire les intuitions du religieux, et il libère l'esprit du savant. Pourquoi ? Sans doute parce que le mouvement qui traduit une claire intention vers le simple ou une simplicité de l'inten­tion, rend vraiment créateur. Le simple serait en effet, avant l'appari­tion des structures sen­sibles, périssables et confuses de la Nature naturée, une cause intime de régulation ou de catharsis. Et, selon ma propre hypothèse métaphysique, cette cause précéderait toutes les réalités empiriques, notamment en se manifestant comme un acte pur et innocent. Univoque, indivisible et intemporel, le simple fonderait alors toutes les autres qualités. Immuable dans sa pureté, il ne serait pourtant pas absolu, puisqu'il n'est jamais séparé des choses complexes sur lesquelles il agit.

   En conséquence, l'ardente volonté de s'interroger sur le simple s'effectue indépendamment de la connaissance du simple. La métaphysique reste au bord de l'inconnais­sable. Et philo­sopher permet de savoir que, pour une chose ou pour une idée, paraître simple dépend d'abord et surtout de l'acte de la pensée qui constitue cet état simple ; ce qui nécessite un esprit de simplicité totalement étranger à la méthode épistémologique de Descartes dans le Discours de la méthode (deuxième partie). Car cette méthode suppose une connaissance préalable des objets simples, ce qui n'est en réalité possible que dans le monde rationnel et abstrait d'une physique mathématisée qui invente pour cela une peu probable, voire une invraisemblable hiérarchie entre les objets simples, composés et complexes.

   Or le simple est l'état provisoire d'une chose ou d'une pensée, et non un fait prétendu objectif qui ne serait d'ailleurs pas simple dans sa relation avec d'autres faits. Car un fait ne paraît simple, comme celui où le soleil resplendit dans un ciel pur à midi et en été, que parce qu'il a été isolé et constitué comme fait objectif et important, tout en ignorant sa réelle complexité. Et ce fait ne paraît plus du tout simple lorsque je découvre, après observation et réflexion, que son il y a, que sa présence banale, instaure un rapport complexe avec une réserve limitée d'énergie et avec ce qui lui sera retiré (selon la loi de l'entropie). La pensée d'un philosophe devrait donc plutôt aller de l'intuition d'un état simple qu'elle a elle-même constitué distinctement (non durablement et d'abord sans grande clarté) vers l'interprétation uniquement probable de réalités complexes, voire compli­quées…

   Dès lors, comment faut-il interpréter un état simple ? En l'absence d'un concept clair et définitif du simple, de multiples intuitions du simple pourraient être envisagées. Ensuite, une méthode perspecti­viste devrait permettre, à chaque instant, de faire varier les points de vue ;  d'abord à partir de la Nature qui crée des formes, puis en fonction de sa propre singularité, et enfin, d'une singularité à une autre, selon quelques repères simples, notamment éthiques. Et cette méthode perspecti­viste ne serait ni celle de Leibniz, ni celle de Nietzsche. Pourquoi ?

   D'abord, le perspectivisme rationaliste, idéaliste et systéma­tique de Leibniz [13] instaure une douteuse hiérarchie entre des réalités originellement et définitivement simples qui échappent à toute expérience sensible. Ce perspecti­visme abstrait requiert des vues simplifiées de l'esprit, d'un esprit qui croit voir le Tout dans chaque microcosme, en quelque sorte en se mettant à la place de Dieu. Cette simplification fonde sans doute l'éclectisme du philosophe qui fait prévaloir des valeurs supérieures, des concepts hiérarchisés et préétablis, ignorant la qualité globalement spécifique et incomparable de chaque créateur : "J'approuve la plus grande partie de ce que je lis. Sachant de combien de côtés les choses peuvent être prises, je trouve toujours quelque circonstance qui excuse ou défend mon auteur." [14] Mais, dans cet univers hiérarchisé, fixe et complet, pourquoi des pensées vraies ne seraient-elles pas possibles sans un guide supérieur ? Pourquoi le monde minéral posséderait-il moins de réalité que le monde végétal, animal ou humain ? Ces différents mondes (ou genres) du réel ne sont-ils pas tous aussi aboutis en eux-mêmes, du reste complémentaires et incompa­rables ?

   En tout cas, cette question est pertinente s'il est avéré que la connaissance de la Totalité du réel est impossible. Aussi il serait sans doute préférable d'opter pour un perspectivisme plus respectueux de la valeur de chaque créature. C'est du reste ce que fait par exemple le penseur mystique Angelus Silesius lorsqu'il examine, sans aucune hiérarchie, la capacité, pour la perfection divine, de rassembler et d'unifier toutes les choses. Le point de vue de Dieu est alors l'envers complémentaire de celui de l'homme. Chaque partie est parfaite en son genre et a sa propre perspective sur la perfection : "En Dieu tout est Dieu : un simple ver de terre n'est pas moins en Dieu que mille Dieux."[15] Cette perspective, sans doute un peu naïve et difficile à prouver, ne manque pas de simplicité puisqu'elle accorde à chaque chose la même hauteur et la même profondeur : "Homme, rien n'est imparfait : le caillou est égal au rubis, la grenouille même aussi belle que l'ange séraphin." 

   À l'opposé, inspiré par une démarche subjective plutôt irrationnelle, le perspecti­visme de Nietzsche rumine les épreuves chaotiques et hiérarchisées de la Nature. Il multiplie les points de vue complexes sur les apparences en refusant de chercher une essence simple et conceptualisée qui serait commune à toutes ces apparences. Leur essence aurait pu être, comme c'est le cas dans l'interprétation de Pyrrhon par Marcel Conche[16], de disparaître totale­ment, donc de signifier le Néant. Mais Nietzsche préfère épouser la violence des forces vitales qui rassemblent d'une manière aléatoire des réalités contradic­toires. Le philosophe aime en effet la complexité du  et…et qui peut certes fusionner dans une métaphore : "Un aigle planait dans les airs en larges cercles, et un serpent était suspendu à lui, non pareil à une proie, mais comme un ami : car il se tenait enroulé autour de son cou." [17]

   La Nature est en effet pour Nietzsche, à la fois une et multiple, c'est-à-dire une impensable nécessité chaotique dominée symboliquement par le conflit de Dionysos avec Apollon. Cette fatale rohe Natur (nature sauvage), sans but, et sublime (erhaben), est ouverte sur une pluralité d'interpréta­tions qui devraient tenir compte du plus grand nombre des points de vue : "Plus nous avons d'yeux, d'yeux différents pour cette chose, et plus sera complète notre notion de cette chose, notre objectivité." La réalité complexe, ainsi fragmentée, exprime les forces incontrô­lables et aveugles de la volonté de puissance de la Nature. Et ses forces chaotiques inspirent au philosophe de perpétuels renverse­ments et substitutions entre des perspec­tives ascendantes et déclinantes, dominantes ou dominées ; ce qui le conduit à multiplier les centres de convergence ! Pourquoi en rester à ces tensions ? Peut-être parce que l'éclatement des perspec­tives aide le philosophe à supprimer les fantasmes de l’unité et de la finalité qui nourrissent toute métaphysique idéaliste. Cet éclatement éloigne ainsi l'homme des ombres de Dieu qui inspirent de respecter le Tout au lieu de lui permettre de l’émietter pour en faire une expérience plus personnelle.

   Cependant, pour Nietzsche, le violent sacrifice de certains aspects du réel est également salutaire, même si chaque fusion explosive requiert l’abandon de la volonté personnelle du créateur qui devient alors une sorte de médium des forces chaotiques de la Nature. Ainsi le philosophe se sacrifie-t-il pour son œuvre, pour Ariane, pour Zarathoustra, au nom de Dionysos ! Puis, en se délectant des miettes du réel, ce perspectivisme se perd dans d'illusoires et magnifiques images symboliques où la conscience accepte de s'anéantir, notamment parce que la perception éclatée de l'espace du monde perçu est dominée par les délires de l'imagination.

   Certes, la prolifération des symboles nourrit aussi chez Nietzsche de pertinentes métaphores, mais ces figures dynamiques et condensées ne font que traduire, d'une manière originale, soit des points de vue seulement subjectifs, soit des valeurs naturalistes qui impliquent de confuses discrimina­tions et de suspectes hiérarchisa­tions entre les forces. En même temps, la pensée s'émiette de toutes parts et le même coucher du soleil pourrait indifférem­ment symboliser un cliché, évoquer des lointains exotiques, un déclin romantique, une image universelle de la beauté, un équilibre réalisé entre le jour et la nuit…

   Dans le projet d'un perspectivisme différent, c'est-à-dire qui se veut ardent et raisonnable, tout en se fondant sur de simples intuitions, tout en visant le simple, la pensée s'ouvre sur trois sources, celle de la Nature, celle de sa propre singularité et celle des autres. L'esprit de simplicité intervient alors directe­ment pour conceptualiser ses primes intuitions, pour apprécier ses éclairs instantanés qui surgissent de manière imprévisible et avec des intensités diverses, comme chez Dante :

 

"Il me sembla entendre un murmure de rivière

Descendant claire de pierre en pierre

En montrant la fertilité de sa source." [18]

 

   Certes, il y a un risque, celui d'aller trop loin dans l'abstrac­tion et de trop simplifier, voire d'être simpliste. Pour l'éviter, il faut peut-être chercher à comprendre comment les effets sensibles de la Nature s'entrelacent partout sans faire paraître leurs liens, lorsque le vent, les couleurs de l'eau et les reflets de la terre semblent rassemblés par les vibrations d'une lumière dominante. Ou bien il faudrait peut-être trouver l'unité chorale de l'Esprit qui traverse mystérieuse­ment les choses sans les hiérarchiser.

 

 

c) Les intuitions et les concepts multiples du simple.

 

 

   D'une manière générale, les concepts sont des évidences intimes, synthétiques, directes et immédiates, rationnelles ou non, qui ont diverses propriétés : soit formelles et simples (le principe de non-contradiction ou une pure identité), soit externes et complexes (sensibles), soit internes et compli­quées (comme la sympathie, comme le sentiment d'exister). Dans tous les cas, l'analyse d'un concept simple (donc indivisible) lui retire sa prime simplicité. Plus précisément, lorsqu'un homme s'interroge sur sa propre manière de penser, il découvre que son rapport au simple est fondé soit sur des concepts a priori (comme l'unité, l'universel), soit sur des concepts empiriques (le fini, le déterminé), soit sur des intuitions pures (comme un don désintéressé, un acte libre), soit sur des intuitions sensibles (j'existe).

   Concernant l'intuition, elle se présente au mieux comme une vision claire et distincte qui a la pureté d'un concept a priori lorsqu'elle est une représentation intellectuelle, abstraite et générale, qui contient précisément une réalité simple, distincte, sensible ou formelle. Le critère du simple est alors universel car il ne serait pas possible d'estimer son propre jugement s'il échappait aux critères simples (et logiques) des principes d'identité et de non-contradiction. De plus, une réalité composée d'éléments simples, qui ne se contredisent pas mais qui se complètent en ayant la même finalité, peut être aussi l'objet d'une intuition empirique simple comme l'étendue d'un désert ou un azur sans nuages….

   Cependant, différemment, dans un projet rationaliste et métaphysique, l'intuition pure de l'indivisible est aussi un concept pur. Cela signifie soit qu'une réalité homogène contient de multiples unités simples (comme un nombre) soit que, comme le pensait abstraitement Leibniz dans une perspective mathématisée, la réalité est saisie à partir d'une intuition essentielle, celle d'une monade, cette réalité simple "qui entre dans les composés" [19] et qui est constitutive de l'univers. À l'intérieur de ce monde totalisé, la matière est en revanche indéfiniment divisible mais, douée de résistance, elle possède deux forces complémentaires, l'une passive (la matière première) et l'autre active qui met en rapport chaque substance simple et complète, chaque monade, avec l'ensemble des autres monades, afin de former la totalité de l'univers, certes sans autre principe que la transcendance de Dieu.

   En tout cas, la monade rend possible le meilleur des mondes puisqu'elle est une substance simple, solitaire, pure, idéale, non altérée, toujours sujet. Sa réalité infinie (parfaite), donc sans bornes, signifie qu'elle est complètement achevée, unifiée, et qu'on ne pourra rien lui ajouter ni lui retrancher. Cette interpréta­tion de Leibniz impose en fait la simplicité de la transcen­dance divine en niant la complexité de la Nature ; ce que les historiens des sciences, notamment H. Poincaré, contesteront en faisant alterner le simple et le complexe "sans que nous puissions prévoir quel sera le dernier terme." [20] Car le rapport entre le simple et le complexe est constant. Il  est sans doute dû au fait que chaque homme est inséparable des autres êtres vivants (minéraux, végétaux et animaux). Et nul ne connaît les éléments simples qui constituent ces rapports.

   En réalité, plus précisément, lorsqu'une intuition du simple est pure (non composée), elle ne paraît complète qu'à partir d'un bref point de contact de la pensée avec une perfection qui procure à son auteur un sentiment de plénitude ou de béatitude. Chacun a ainsi, parfois, dans la fulgurance d'un instant, une intuition abstraite (donc illusoire) de l'éternité, la brève intuition d'un moment complète­ment présent, en attente de rien, sans aucun projet. Ce moment est en fait simplement intemporel, mais il crée pourtant un bref contact avec l'éternité.

   Dans ce cas, la réalité n'est pas conceptuali­sable, mais elle peut inspirer l'intuition vague, fondamentale et simple de l'infini. Néanmoins, alors qu'une réalité finie peut paraître d'abord simple (bien qu'elle soit ensuite divisible), une réalité infinie demeure simple puisque, même si elle est composée d'éléments distincts, elle paraît aussi indivisible pour l'esprit que la présence éternelle de la Nature. Certes, dans ce cas, l'infini est présent grâce à la qualité universelle de la raison qui le pense ; car, comme l'écrivait Spinoza : "Il est de la nature de la Raison de considérer les choses… comme nécessaires…, de percevoir les choses sous une certaine espèce d'éternité (Sub quadam aeternitatis specie)." [21] Cette espèce d'éternité n'est pas l'éternité elle-même mais la pensée de l'éternel, voire une sensation intellectuelle de l'intemporel.

   L'universalité de cette épreuve rationnelle de l'éternel (parallèlement sensible pour Spinoza) est en fait a priori, fondée en Dieu, c'est-à-dire en la Nature, par l'ouvert de la raison sur la Totalité éternelle du réel, car seule la raison, par nature réversible, peut rapporter logiquement (sous son espèce) une idée à une réalité, et réciproquement. La raison pose ainsi l'Universel (l'éternité de la Nature) à partir d'une épreuve temporelle. Et, du point de vue du temps, l'infini est l'éternité qui n'en finit jamais d'être présente et de s'affirmer dans la du­rée de sa pré­sence (Bergson), ou bien l'infini se manifeste dans le retour éter­nel de ce qui a pourtant disparu, comme l'affirme Nietzsche : "L'infinité est le fait initial originel (...) Dans le temps in­fini et dans l'espace infini il n'y a pas de fins : ce qui est là est là éternelle­ment, sous quelque forme que ce soit." [22] Qu'en penser ?

   Le mot infini vient du latin infinitus et si­gnifie d'abord sans limites. Ce sens suffit pour traduire une intuition d'im­men­sité sensible ou bien une idée vague de la perfection, comme celle de Dieu en tant qu'essence totale du réel ou bien en tant que manière d'être d'un Acte pur, absolu... Concernant l'espace, Pascal évoque pourtant deux manifestations possibles et ef­frayantes de l'infini, soit vers le grand soit vers le petit. Mais il s'agit plutôt de l'indéfini que de l'infini, car l'infiniment grand dépasse un prime horizon, comme un surplus qui repousse les limites spatio-temporelles. C'est d'ailleurs dans le sens de l'infiniment petit que, pour Nietzsche, "la moindre parcelle du monde est une chose infinie ! " [23] Et Marcel Conche le rejoint lorsqu'il écrit : "Dans l'infini de petitesse se trouve la clef du mystère de la créativité de la Nature et de l'essor de la vie." [24] Cependant, nul ne pouvant prouver la vérité de cette clef, il est indispen­sable d'ajouter que cet infini de petitesse est une source sans grandeur, du reste semblable à la Nature omni-englobante qui, pour M. Conche, "est plutôt elle-même au-delà de la grandeur."

   Dans tous les cas, une pensée de la transcendance reste fascinée soit par l'obscurité d'une parfaite extériorité, soit par un Dehors complète­ment vide (nihiliste) qui renvoie à un état permanent de la mort. Or, il est également possible de ne pas ignorer l'infini de la présence éternelle de l'Esprit créatif et sensible de la Nature naturante. Dans ce cas, l'infini est visé en chaque instant créatif qui cherche à se réaliser dans toutes ses potentialités… Ensuite, l'idée de l'infini peut nourrir deux interprétations opposées du réel : soit en étant indéfiniment divisé et prolongé (donc indéfini), soit en étant une idée de l'éternité, de la présence éternelle de la Nature naturante ! Il suffit alors de penser l'infini comme un cercle qui relie son commen­cement à sa propre fin, comme dans le bref instant d'un acte créatif.  

   Ou bien, l'homme accomplit des actes en tirant de lui-même ce qui lui permet de se réaliser complètement dans une œuvre, dans son œuvre. Pour Aristote, cette entéléchie (en grec entelecheia) est l'accomplisse­ment parfait d'une réalité à partir d'une action interne ; cette perfection paraît aussi simple que dans l'instant où une rose, totalement éclose, semble chanter la gloire de la Nature naturante.

   Cependant, sans doute à cause d'une contradiction entre son éphémère finitude corporelle et son bref contact intellectuel avec l'éternité, la singularité incomparable de chaque homme (eu égard à sa liberté) reste imparfaite, complexe, voire compli­quée. L'entéléchie ne dure pas plus longtemps qu'un éclair dans un ciel d'orage. Elle interrompt la durée, paraît sans fin et sans commencement, mais cette épreuve intemporelle n'est pas vraiment l'éternité ; même si elle le fait croire ou espérer…

   En fait, la réalité que l'homme perçoit chaque jour est clouée sur un horizon (en grec horizein si­gnifie borner) qui le limite également en lui rappelant que son existence vieillissante est nécessairement, voire fatalement, mortelle. Et, lorsqu'il peut et veut être libre, cet Ouvert d'un acte créatif sur l'infini (άπείρον) ne dure qu'un bref instant. Il doit alors inlassa­blement et indéfiniment créer un autre acte, commencer un nouvel Ouvert. Et chaque fois la perfection, la qualité infinie de cet acte, se perd indéfini­ment dans le quantita­tif, aussi divisible que la matière.

   Ainsi l'homme reste-t-il soit dans un infime et bref contact avec la perfection d'un acte achevé (créateur, naturel ou vertueux), soit sur le seuil de l'infini de la Nature qu'il imagine à partir de sa capacité d'être simple (raisonnable) mais aussi à partir de sa réalité composée (sensible et intellectuelle) ! Puis, lorsque la simplicité d'un contact est vécue sur le seuil qui ouvre sur l'inconnu, la distance entre l'avant et l'après est impossible à distinguer. Il n'y a plus d'avant, pas encore d'après, mais seulement un bref présent… pour rien parfois. Pourtant ce seuil est une sorte d'espace neutre qui permet le passage de l'imperceptible au perceptible (ou inverse­ment). Mais il est pourtant impossible de distinguer clairement les apparences finies du seuil, l'instant actuel, et ce qui n'est pas saisissable : l'infini.

   De plus, si la clarté d'une idée est parfois étrangère à la distinction des éléments qui la composent (comme dans un acte libre), une idée distincte peut aussi paraître confuse (comme un bruit ou un sentiment). Cela signifie d'abord que les éléments simples qui composent un acte libre n'apparais­sent pas explicitement, distincte­ment, même si cette liberté n'est pas confondue avec une autre. Cela signifie ensuite qu'une confuse sensation peut être distincte, comme celle d'une couleur pure (ou composée) et renvoyer différemment soit à la simplicité de la lumière, soit à la composition de l'arc-en-ciel.

   En tout cas, le nombre d'éléments simples qui composent une réalité dite simple devrait être limité (en extension) afin que chacun puisse immédiate­ment et aisément comprendre l'ensemble. L'exemple de l'identité de la lumière et des couleurs simples qui apparaissent dans un arc-en-ciel est en effet pertinent lorsqu'il permet à chaque couleur d'être comprise, c'est-à-dire conceptuali­sée en fonction de son degré objectif d'absorption par la matière : le rouge rapproche et le bleu éloigne les distances.

   En conséquence, afin d'échapper à une errance indéfinie de la pensée, un critère a été mis au jour par quelques philosophes, celui de commencer toute recherche à partir d'hypothèses simples et limitées en nombre. Empédocle a été le premier selon Aristote[25] à le faire, puis, au XIVe siècle, le philosophe Guillaume d'Ockham s'est servi de la métaphore d'un rasoir pour souligner sa décision tranchante d'appliquer le principe d'économie à toute complexité, y compris à celle de sa propre singularité. Pour cela, le philosophe a appréhendé la complémentarité et la complexité concrètes de ses intuitions internes et externes, en refusant les dualités abstraites, et notamment celle qui oppose l'essence et l'existence. Inscrits dans des hypothèses et des réalités sensibles limitées, les termes de ses propos (les sens des mots utilisés) renvoyaient volontairement à des données singulières et concrètes. Ce qui me semble pertinent…

 

 

d) Les trois perspectives de la problématique.

 

 

     La problématique du simple est, pour moi, très précisément fondée par trois intuitions du simple qui peuvent dialoguer avec des réalités différentes plus ou moins composées, voire chaotiques : l'infini créateur de la Nature naturante, l'épreuve intempo­relle d'une liberté, et le rayonnement d'un acte moral, vertueux. Dans ce prolongement, en cherchant à s'écarter de toute forme d'exaltation ou d'extravagance, le projet de philosopher simplement devrait s'ouvrir sur trois perspectives.

   Il s'agira d'abord de penser le devenir du réel dans une perspective métaphysique qui rapportera l'intuition de la réalité infiniment créatrice de la Nature (dite naturante) aux volontés libres des hommes qui devraient probablement s'en inspirer.

   Ensuite, il faudra sortir du chaos de ses propres sentiments, notamment à partir d'un retrait provisoire dans l'espace vide (neutre) qui précède la complexité de chaque singularité, afin de chercher à créer librement ou afin d'entrevoir une idée du simple. Dans cette perspective intime, intériorisée, ardente, mais loin de tout sentiment pathétique (mystique ou sublime), chacun ne pourrait-il pas créer la mesure simple de sa propre perspective existentielle, c'est-à-dire la forme subjective qui envelopperait sa propre objectivité ? Pour cela, il faudrait ouvrir sa pensée sensible sur ce qui la rendra cohérente et pertinente, notamment à partir d'actes qui feront surgir librement de nouvelles manières simples de vivre spirituellement, c'est-à-dire dans une perspective qui associe l'ardeur de la volonté à la lumière du raisonnable.

   Enfin, au-delà des différents seuils intellectuels ou sen­sibles que rencontre l'intuition du simple, une ouverture éthique devrait être possible, notamment dans la création singulière d'un généreux et clair rapport aux autres. Pour cela,  les concepts du don et de l'accueil n'inspireraient-ils pas l'esprit de simplicité qui se trouve au cœur de tout acte libre qui veut rendre possible une existence humaine vraiment digne et responsable ? En tout cas, même sans définition conceptualisée, l'esprit de simplicité devrait rayonner à la fois comme un soleil, comme un acte libre ou comme une vertu, en donnant de l'intensité à la pensée et en allégeant le corps.

 


[1]  Levinas (Emmanuel), Humanisme de l'autre homme, LDP n° 4058, 2012, p. 79.   

[2]  Rimbaud (Arthur), Lettre à Paul Demeny du 15 mai 1871, Poésies complètes, LDP-Gallimard, pp. 219-220.

[3]  Aristote, La Métaphysique, Livre Λ , 7, 1072 a, 30-35.

[4]  Selon Hamelin. Cité dans Le Vocabulaire technique et critique de la philoso­phie par André Lalande, PUF,1968, p.993.

[5]  Kant (Emmanuel), Critique de la faculté de juger, Traduction par Philonenko,Vrin, Paris,1968, p.153.

[6]  Comme le précise Leibniz dans les Nouveaux essais sur l'entendement humain, III, 4, §4, Garnier Flammarion n°92, p.254.

[7]    Pascal (Blaise), Pensées, Brunschvicg, § 172, Hachette, p. 356.

[8]  J'ai opté pour la perspective opposée dans mon essai intitulé Les démons de la pensée (2013).

[9] La Cabbale, éditions du Chant nouveau, Paris, 1946, p. 31.

[10] Levinas (Emmanuel), Difficile liberté, LDP, biblio /essais n° 4019, 1976, p. 20.

[11]  Bergson, L'Évolution créatrice, Puf, édition du centenaire, 1963, p.664.

[12]  Nietzsche (Friedrich), La Volonté de puissance, Gallimard, t. I. 2, § 289.

[13]   Leibniz (Gottfried Wilhelm), Monadologie, Delagrave, 1968.

[14]  Leibniz (Gottfried Wilhelm), Lette à Placcius, 1693.

[15]  Silesius (Angelus), Le voyageur chérubinique, op.cit, V. 61, II.143 et V. 347.  

[16]   Conche (Marcel),  Pyrrhon ou l'apparence, PUF, 1994.

[17]   Nietzsche (Friedrich), le prologue de Ainsi parlait Zarathoustra, et La Généalogie de la morale, III, § 12.

[18] Dante, La Divine comédie, Le Paradis, chant XX, 19.

[19]   Leibniz (Gottfried Wilhelm), La Monadologie, Delagrave, 1968, § 1.

[20]   Poincaré (Henri), La Science et l'hypothèse, Flammarion, 1920, p. 176.

[21]  Spinoza (Baruch), Éthique, II, Proposition 44 et son corollaire II.

[22]  Nietzsche, Le Livre du philosophe, Aubier-Flammarion n° 29, 1969,  § 120.

[23]  Nietzsche, Le Gai savoir,  Plaisanterie, ruse et vengeance, Idées, nrf, 1950,  §55, p. 32.

[24]  Conche (Marcel), Métaphysique, PUF, 2012,  pp. 84 et 87.

[25] Aristote, Physique, I, 4, 188a 17. 

 

Conclusion

 

 

a) Entrevoir la vérité naturelle du simple.

  

   Pour être vraie, une idée, une représentation mentale, doit-elle être clairement pensée comme universelle ? Cela n'est pas certain. Car il est souvent impossible de rapporter directement, sans faire varier les points de vue, des vérités formelles ou empiriques, nécessaires ou contingentes, à des réalités globales, lointaines et changeantes. Plus précisé­ment, ce qui est clair peut parfois sembler flou comme l'horizon de la mer dans le lointain, et ce qui est obscur peut paraître, par rapport au clair, bien distingué comme la sortie d'un tunnel. Plus généralement, l'idée du Beau est obscure ; or il est pourtant possible de la distinguer nettement de celle du Vrai puisque les vérités qui font souffrir semblent rarement belles. Au reste, une vérité devrait-elle forcément paraître belle ou laide ?

   Le critère du vrai s'applique en fait à toute relation entre une pensée et le réel, et pas seulement à ce qui est objectivement perçu. Il agit dans la participation possible d'un jugement particulier ou singulier à une réalité universelle. Et cette participation s'effectue soit en fonction d'une totalité qui est complètement et clairement donnée (donc uniquement formelle), soit en fonction d'une réalité confuse et en devenir qui rend possibles quelques repères abstraits bien distincts (des étapes conceptuelles), soit en renvoyant au cœur invisible et obscur d'une authentique intériorisation singulière qui vise l'universel (comme dans l'art ou dans un sentiment altruiste, laïc ou religieux).

   D'une manière globale et rationaliste la vérité est l'idée (postulée, donc anticipée) d'une claire harmonisation, d'une précise adéqua­tion, ou bien, selon Hegel, d'un ac­cord com­plet avec la totalité du réel : "La connais­sance est la relation entre le concept et la réalité effective." (1) Néanmoins, cette coïncidence ne peut pas être assurée si aucun concept générique ne parvient à contenir, rassem­bler et fonder toutes les interprétations particulières du réel sans en réduire la profon­deur et le devenir. Le concept d'homme ne contient pas toutes les réalités singulières, concrètes, libres et hétérogè­nes des hommes et des femmes présents et à venir. Il survole les dis­tinctions sans les retenir...

   D'un point de vue très relatif qui en reste au devenir des réalités seulement empiriques, il n'y a plus que des vérités particulières par adéquations provisoires (très fugitives) entre des jugements et des réalités. Toutefois, l'expérience de ces vérités particulières exige toujours de nouvelles expériences pour fonder de nouvelles vérifications qui ne sont alors que comparatives. La recherche est indéfinie, voire confuse, comme l'a écrit Pascal : "Nous n'avons ni vrai ni bien qu'en partie, et mêlé de mal et de faux." (2)

   En conséquence, le rapport sensible et intellectuel, que chacun entretient avec le devenir dispersé du réel, ne rend possibles que des vérités fugitives, celles qui accompagnent en un moment très réduit l'errance des choses. Puis ces vérités se figent mortellement comme l'a constaté Nietzsche : "Nous éternisons ce qui ne peut plus vivre ni voler longtemps, rien que des choses molles et fatiguées ! " (3).Cependant, pour se préparer à accueillir ou à recueillir quelques vérités provisoires, bien que seulement probables concernant le devenir complexe du réel, la pensée devrait peut-être éclairer ses épreuves sensibles les plus fondamen­tales en valorisant sa liberté intellectuelle qui lui permet de garder quelques distances à l'égard de ce qui lui échappe. Comment distinguer alors librement la différence entre sentir et penser, sans mépriser le travail de la pensée qui s'achemine péniblement vers quelques concepts pertinents ?

   Une forme modérée de scepticisme est sans doute requise. Car l'idée de vérité ne se constitue pas elle-même ; elle reste d'abord dans l'obscur… y compris lorsque subsiste sa valeur pos­sible, plutôt que sa croyance établie. L'exigence est pourtant forte, comme lorsque Rimbaud espère : "Et il me sera loisible de posséder la vérité dans une âme et un corps."(4) Cela signifie pour lui que la valeur de la vérité, même si la Vérité universelle demeure inaccessible, prévaut sur sa réalisation effective, non comme une valeur hiérarchique­ment supérieure à toutes les autres, mais comme la valeur antécédente qui devrait rendre possibles les vérités sensibles les plus probables. Et cette valeur anté­cédente n'est pas posée d'une manière aléa­toire : elle est voulue par une autre valeur, celle de la liberté qui se crée elle-même lorsqu'un homme refuse l'ignorance, les opinions, les erreurs…  

   L'idée de vérité peut en effet être voulue librement et négativement par tout philosophe, précisément à partir de sa libre décision non réactive de philosopher, de toujours commencer à philoso­pher en s'ouvrant sur de nouvelles perspectives, par delà tous les intérêts et tous les plaisirs du moment, contre la pesanteur de ses ins­tincts et contre les violences de la bêtise. La valeur de cette liberté paraît ainsi originelle ; elle précède en effet la valeur de toutes les vérités seulement probables.

   En tout cas, lorsque l'intuition d'une simple vérité humaine est voulue, la pensée du commencement se met au bord de l'imprévisible en gardant la conscience très vive d'être seulement au bord, c'est-à-dire dans une situation où rien n'est séparé, où la bordure n'est que ce qui permet de distinguer un espace d'un autre, une couleur d'une autre. Le commencement est alors simple pour une pensée libre qui éprouve ses plus subtiles différences, car, pour bien commencer,  il est le plus concentré possible ; et il se situe là où une voie est entrevue, la plus raisonnable dans le champ des possibles… Une lueur infiniment simple, non-violente, parfois neutre (ni absolument séparée, ni fusionnelle), est alors voulue.

   Ensuite, la valeur de cette liberté créatrice ouvre sur d'impré­visibles découvertes ou inventions effecti­ves… notamment sur des savoirs simples, c'est-à-dire sur ceux qui ne contredisent pas la raison. Certes, cette der­nière ne saurait éclairer la nature sensible du réel. Elle n'ouvre que formel­lement sur l'Universel, en posant les li­mites du raisonnable, c'est-à-dire les limites d'un discours cohé­rent par rapport à la réalité. Mais le raisonnable peut tout de même créer quelques sens ac­cordés (par des orientations et par des limitations) plutôt qu'une totalisation complète de l'objectif et du subjectif, de l'en soi et du pour soi.

   Pour cela, le raisonnable évite de se laisser fasciner par l'union des contradictoires (coincidentia oppositorum), ainsi que par une totalisation prématurée qui mêlerait confusément le fini et l’infini, le temporel et l’intemporel. Afin de se parfaire dans son humanité, l'homme devrait donc faire prévaloir son ancrage dans l'instant où une de ses créations s'ouvre sur l'infini ; car cet infini peut être visé par chacun comme une lointaine lumière inspiratrice, et non comme l'écho d'une transcendance, et non comme la ré­pétition de la présence d'une perfection ab­solue, ex­terne (théologique) ou interne (narcissique). Car toujours l'infini demeure inexprimable, in­dé­ter­miné et inconnaissable.

   En conséquence, l'impos­sible unification du réel (par un concept ou par et dans une image), ainsi que la ferme­ture impossible de toutes les réalités en une complète et définitive totalité concrète et abstraite, conduisent la pensée à viser la simplicité, y compris et surtout dans son interprétation de la complexité du réel… Cette conceptualisa­tion doit alors satisfaire au critère d'une probable véracité dont chaque homme est capable lorsqu'il se veut sincère et responsable…

   L'existence de chacun se réalise dans ce cas à partir du sentiment de sa dou­ble nature (sensible et in­tellec­tuelle) ; et ce sentiment ne l'empêche pas de créer de relatives synthèses singulières, notamment en visant à chaque instant la vertu qui saura éclairer par sa simplicité. Certes, dans cette perspective éthique qui se veut au confluent de multiples fleuves et aussi claire que de l'eau de roche, nul ne sera jamais tota­lement achevé ni achevable, même lorsqu'il se pensera libre et raisonnable. Pourtant, cette totalisation provisoire et imparfaite est vraiment humaine lorsqu'elle permet à chacun de rester fidèle à ses primes engagements libres, notamment en choisissant des projets raisonnables et en s'accordant avec quelques hasards heureux de l'existence.

 

 

b) Philosopher simplement.

 

 

   Philosopher ! Assurément, mais comment ? En méditant, en rapportant sa pensée à sa propre existence, à l'attitude exemplaire qui a peut-être été vécue par les sages ? Ne serait-il pas préférable de créer des œuvres pour échapper à l'ennui du quotidien, plutôt que de contempler le monde au risque de se laisser fasciner par lui ? Comment choisir entre toutes ces possibilités ? En fait, il importe surtout de philosopher pour approcher la Vérité universelle dès lors que cette dernière n'est pas une idée lointaine située dans un puits trop profond, dans la confusion totale des forces de la Nature, voire dans un Chaos ou un abîme, comme c'était le cas pour Démocrite (5).

   Dans cette ouverture sur une vérité simple donc un peu compréhensible, une réflexion de Rousseau ravive le problème : "Sommes-nous donc faits pour mourir attachés sur les bords d'un puits où la vérité s'est retirée ? " (6) Ensuite, cette question en inspire d'autres : sommes-nous vraiment attachés à ce puits ou bien ne serions-nous pas, plutôt, toujours librement situés au bord d'un abîme, raisonnablement ouverts sur la vérité de cet abîme, sans crainte et sans illusion, et avec la ferme intention de ne tomber ni dans quelques aveuglantes convictions dogma­tiques, ni dans la Nuit d'un scepticisme absolu ? En tout cas, la finitude de chacun semble encore buter sur l'énigme de la Vérité qui procure d'étranges sensations et interrogations.

   Aussi, sur le seuil de cette hypothétique Vérité universelle qui au pire semble toujours fuir derrière l'horizon, au mieux qui anime une bordure sensible où vibre un bref contact du fini avec l'infini (qui peut être représenté métaphoriquement par une splendide aurore), ne serait-il pas préférable de philoso­pher simplement, c'est-à-dire en voulant ouvrir sa propre réflexion sur tous les sujets qui concernent l'homme afin de rechercher l'éventuelle vérité d'une relation simple avec cette bordure ? Sans doute, mais comment ?

   Vladimir Jankélévitch a donné un fort pertinent exemple de la simplicité de l'acte de création du simple dans la vibrante relation qu'un homme instaure avec "la matinée d'un monde sans mémoire et sans préexistence." (7)Cet acte est en effet simple, voire pur, puisqu'il ne saurait durer, se prolonger ou recommencer de la même manière. Pour cela, il procure une joie qui peut être éprouvée par tous les hommes.

   Auparavant, Aristote avait clairement distingué l'Un et le simple, une chose mesurable et un état indivisible (8).Cet état ou cet acte simple, non mesurable, est effectivement incomparable, voire indifférent au nombre et à l'espace, donc à toute connaissance scientifique. Par exemple, un couple d'amou­reux peut vivre la qualité de sa relation très simplement dans l'instant où s'effectue le don généreux de l'un pour l'autre, dans l'instant d'un acte oublieux de soi ; et les multiples questions qui gravitent autour de cet état leur paraissent aussi simples que leur relation. Car, si cette dernière était contradictoire (à la fois même et autre), nul n'en aurait une idée possible, comme celle que nous posons lorsque nous imaginons par exemple une bordure neutre (ni affirmative ni négative), ou bien lorsque la pensée suppose de nouvelles disjonctions à venir.

   Dans ce prolongement, philosopher simplement implique de créer son propre cheminement en commençant à chaque heure une autre approche du réel, une nouvelle ouverture, certes inséparable du concept opératoire de parcimonie : hier la créativité de la Nature m'inspirait, aujourd'hui c'est le désir de conclure, demain ce seront d'autres centres de réflexion…

    L'esprit de simplicité requiert ainsi de philosopher simple­ment, le plus simple­ment possible, c'est-à-dire de toujours vouloir créer de nouveaux actes libres ouverts sur l'infini, sans se laisser enfermer dans le devenir contraint de sa propre finitude existentielle, mais en ayant conscience de se trouver, à chaque nouvel instant, au bord de l'infini (de la Nature ou du vide), ou au contact de l'infini (dans un acte créatif, libre ou vertueux).

   Dans mon dialogue avec certains philosophes, notamment avec Nietzsche, avec cet ange glacial et impitoyable, une perspective me manquait, celle raisonnable et chaleureuse de Socrate. Qui pourrait en effet se satisfaire d'une âme mou­rante ou éclatée ? Or, inspiré par une ardente volonté qui n'obscurcit pas la simplicité de ses commencements, l'acte de philosopher se veut libre, modéré et responsable. Ma recherche a pour cela rejoint la "simplicité volontaire" de Gandhi et quelques philo­sophes qui ont pensé le simple, par exemple Silesius (dans l'amour), Bergson (comme un plus), Jankélévitch (dans sa pureté), ou M. Conche (comme infini).

   Chaque pensée singulière se réalise alors dans l'acte instantané où elle commence vraiment à naître pour soi, à partir de soi, afin de rencontrer l'autre et de créer de nouvelles libertés. Car, entre la simplicité du vide et celle d'une perfection (comme celle de la Nature naturante), il n'y a que les broutilles complexes et évanescentes du réel matériel. Et ces choses dérisoires ne devraient pas obscurcir la probable simplicité de chaque commencement.    

   En tout cas, aucune complexité ne devrait obscurcir la simplicité de chaque commence­ment qui se donne la qualité d'un état indivisible et mesuré, et qui évite de fusionner avec l'absolu, l'Inaccessible, l'Illimité ou l'Infini. Dès lors, la simplicité volontaire est philosophique ; elle rapproche d'Aristote (9) qui critiquait la prétention des théologiens à expliquer toutes les choses à partir de la Nuit.

   Dans ces conditions, pour chercher à vivre et à penser simplement, il vaudrait mieux rester au bord du sentiment de l'infini, du sans forme, du sentiment océanique ou du sentiment du néant, et ne jamais désirer le feu dévorant de l'absolu ou de l'impossible qui nous absorbe parce que notre imagination nous a imposé ces extravagances. En revanche, dans le bref instant d'une intuition de l'infini, l'homme qui crée sa propre décision de s'accorder avec les forces de la Nature naturante réalise aisément un contact libre et non équivoque entre sa propre durée et l'intemporel. Ce contact infime et non violent avec une réalité qui le précède et qui l'inspire, ici et maintenant, empêche toute illusoire fusion avec l'infini du lointain (en fait indéfini), dès lors que ce contact est étranger au cercle mythique du savoir absolu, à une poésie de l'Obscur ou au triomphe de l'ignorance. En conséquence, philosopher simplement n'implique pas de rêver sur l'hypothèse d'une grandiose philosophie éternelle, à venir, pure et transparente, mais d'aller vers les autres hommes dans l'instant où leur rencontre imprévisible peut devenir une authentique source de création.

    En somme, l'esprit de simplicité est nécessaire pour philosopher, pour éclairer ce qui est complexe, pour s'interroger sur sa propre possibilité d'être simple, puis pour faire rayonner le simple au-delà de ses multiples tensions intimes. Cette orientation n'est paradoxale que pour ceux qui font prévaloir les réalités matérielles sur les virtualités de leur liberté créatrice. Or une singularité n'est pas une simple partie, certes agissante, de la totalité complexe de la réalité, elle n'est pas davantage un état complexe qui n'a pas encore été divisé, car elle peut se créer à chaque instant elle-même, inspirée par les forces de la Nature naturante, en décidant pourtant d'être responsable de ce destin mortel qu'elle n'a pas elle-même voulu.  

   Dans cette perspective créatrice, l'idée du simple apparaît alors dans un acte pur et originel qui rayonne avant toute explication ou appropriation singulière. Cette idée est fondatrice, en quelque sorte presque a priori. Elle naît d'ailleurs dans le surgisse­ment imprévisible de chaque acte libre, avant toutes les épreuves simples que chacun pourra ensuite effectuer en se situant par exemple dans la perspective modérée du raisonnable. Pourtant, dans ce projet qui relève d'une philosophie première, philosopher simplement n'est pas une action toujours simple ; car il faut bien, aussi, interroger ses propres pensées, les diviser, puis espérer rapporter chaque nouvelle épreuve complexe du réel à cette idée simple.    

   Et souvent cet état simple rayonne ; il donne des lueurs à la pensée. Il inspire aussi des valeurs simples à chaque singularité qui est soucieuse d'affirmer son ouverture sur celle des autres. Car la vertu du simple (notamment celle de la modération) agit au cœur de celui qui veut librement dépasser sa propre complexité singulière en se concentrant sur l'instant simple (indivisible) où il décide d'agir librement à partir de lui-même, d'une manière autonome, créative, raisonnable et en se voulant respon­sable.

   Une joie éblouissante, ardente, peut alors naître, par exemple dans un contact intemporel avec le regard d'un autre lorsque ce dernier semble ouvert sur le secret de l'infini. Ce simple contact apparaît certes en un bref instant actif, sans passé et sans avenir ; mais il est librement et positivement créé, tout comme dans un don qui exprime un sentiment généreux, tout comme dans un rapport avec la puissance infinie de la Nature naturante, tout comme dans l'acte instantané où une relation morale commence à naître afin de rencontrer librement l'autre !  

   En tout cas, philosopher simplement est pour moi une exigence intellectuelle fondamen­tale, surtout éthique, et qui m'empêche de sombrer dans la violence du multiple ; cette exigence étant d'ailleurs une injonction inconditionnelle qui vise l'absolu sans l'atteindre. De la même façon, à chaque nouvel instant où surgit la volonté d'être simple, chacun peut se purifier et se sentir plus léger, plus libre. D'autres peuvent bien sûr chercher à construire leur propre philosophie en tenant compte des plus pesantes complexités du réel, ils peuvent par exemple désirer enfanter comme Nietzsche des étoiles dansantes ; mais le souvenir lumineux d'un commencement simple devrait rendre une œuvre philosophique, même inachevée, plus rayonnante, plus intelligible, c'est-à-dire vraiment accessible à tous les hommes.

   En définitive, en deçà des étoiles qui rivalisent vainement avec l'éternité, chacun pourrait simplement décider de créer son propre cheminement en philosophant librement dans la perspective d'une vérité universelle, simple et fort probable qui serait la suivante : dans l'espace fini que chacun cherche péniblement à habiter, toute vie reçue doit donner à son tour afin que le Don pur de la Vie puisse éternellement animer de nouvelles vies. Et, dans ce projet, la métaphore de Silesius paraît vraiment  pertinente : "Le soleil ne brille pas pour soi ; toi aussi tu es créé pour d'autres, non pour toi-même."(10) Mais, plus précisément, l'amour de l'autre, exprimé par un don ardent, mesuré, clairement conscient et désintéressé de soi, ne serait-il pas l'effort même du simple qui vise une perfection ?

 

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Aquarelle d'Emile Tonnellier

___________________________________________________ 

1. Hegel, Propé­deutique philosophique, Doctrine du concept, § 71.

2.  Pascal, Pensées, Hachette, Brunschvicg, §298

3.  Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, 10/18, n° 46, p. 319.

4.  Rimbaud (Arthur), Une Saison en enfer, Adieu, Avril-août, 1873.

5.  Diogène Laërce, IX, 72.

6.  Rousseau (Jean-Jacques), Discours sur les sciences et les arts, 1750, seconde partie.

7. Jankélévitch (Vladimir), Le Pur et l'impur, Champs Flammarion, 1960, p.28.

8. Aristote, La Métaphysique, Livre Λ , 7, 1072 a, 30-35.

9. Aristote, La Métaphysique, Livre Λ, 6, 1071 b, 25-30.

10. Silesius (Angelus), Le voyageur chérubinique, op.cit, IV. 186.

 

________________________________________________________________

 

5. TABLE DES MATIÈRES

 

 

0. Prologue, p. 7.

a) Le projet du simple.

b) De simples points de vue distincts.

c) Les intuitions et les concepts multiples du simple.

d) Les trois perspectives de la problématique.

 

1. L'homme dans la Nature, p.31.

a) Vouloir fonder simplement pour commencer à créer.

b) Une source fondatrice invisible et infinie.

c) Le parti pris des choses et la donation du réel.

d) Des actes et non des faits.

e) La pensée du vide et l'hypothèse du neutre.

f) La non-violence et le refus des convictions.

g) Incertaines divagations.

h) Contempler ou bien créer en un clair instant.

i) L'instant joyeux de la création.

j) L'indemne.

 

2. Des singularités créatrices, p. 87.

a) L'inspiration du simple dans la création picturale.

b) La pensée créatrice, libre et singulière de l'acte de philosopher.

c) La tension intime de la pensée du simple

d) Le dialogue de la pensée libre avec elle-même.

e) Créer sa propre mesure (singulière, incompara­ble, non sublime et simple).

f) Une singularité raisonnable qui se veut authentique.

g) Bergson et la simplicité de l'âme.

h) L'acte simple et englobant de l'âme.

i) La simplicité de la monade chez Leibniz.

j) La non-hiérarchie du simple.

k) Jankélévitch, le pur et le simple.

l) Au bord de la sagesse.

 

3. Donner et accueillir, p. 153.

a) L'esprit neutre de l'enfance.

b) Vouloir se donner la vertu du simple.

c) Le dialogue qui reconnaît chacun.

d) L'accueil du regard de l'autre.

e) Un regard d'amour pur et simple.

f) Une éthique de la générosité.

g) Les limites du renoncement.

h) Créer sa propre humilité.

i) La modération, vertu du simple.

j) Liberté et responsabilité.

 

4. Conclusion, p. 195.

a) Entrevoir la vérité naturelle du simple.

b) Philosopher simplement.

 

5. Table des matières p. 207.

 

                                                                                                                                                         

Sur la couverture, détail d'une œuvre d'Élise Perrin-Destraz, 2013.

 

 

 

 

L'Esprit de simplicité
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À propos

claude stéphane perrin

Claude Stéphane PERRIN. Professeur de philosophie à la retraite, j'écris et je lis en méditant sur le problème de la non-violence, notamment à partir d'une idée non indifférente et non nihiliste du neutre .
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microneedle skin roller reviews 05/05/2014 14:29

Je ne comprends pas comment vous considérez Gandhi comme un philosophe! Dans ma compréhension, il était un combattant de la liberté qui a tenu ses propres points de vue sur la façon de vivre la vie. Ses contributions dans le domaine de la philosophie a été de néant. Que pensez-vous?

Perrin Claude Stéphane 05/05/2014 17:52

En fait, je ne crée aucun cloisonnement entre la philosophie et la non-philosophie. Par ailleurs, je n'ai jamais écrit que Gandhi était un philosophe. J'ai écrit, précisément, "la simplicité volontaire de Gandhi et quelques philosophes qui ont pensé le simple, par exemple..." Mais votre critique serait peut-être fondée pour Silesius qui est une sorte de mystique philosophe, comme Nietzsche est sans nul doute un philosophe-artiste. Enfin, je me pose la question suivante, l'avenir post-moderne de la philosophie ne serait-il pas dans son ouverture sur d'autres "disciplines" (sociologiques, psychologiques, épistémologiques). Concernant la décision singulière d'être philosophe ou non, nul ne saurait, selon mon point de vue, en juger de l'extérieur. Bien cordialement et merci pour l'intérêt que vous avez porté à mes écrits. .