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Claude Stéphane PERRIN

Recherches philosophiques qui, inspirées par l'idée du neutre, vont au-delà du scepticisme vers une interprétation moderne (historique et intemporelle) du principe de raison.

Des points de vue distincts

 

Claude Stéphane PERRIN

 

 

De simples points de vue distincts

 

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     Lorsque l'homme s'ennuie à cause de la vaine répétition de ses comportements quotidiens, lorsque la preuve angois­sante de sa propre finitude mortelle s'impose trop, il peut ce­pendant ouvrir les portes de cette finitude sur l'infini, c'est-à-dire se mettre sur le seuil d'une im­prévisible et impensable perfection potentielle, ou bien avoir en un bref instant un fulgurant contact avec cet infini. Pour cela, il peut, par exemple, devenir artiste, religieux ou philo­sophe, car ces trois attitudes, certes bien distinctes, lui permettent d'échapper diffé­remment aux pesanteurs médiocres d'une existence qui lui semble tout d'abord privée de sens.

   Sans cet engagement, l'homme, cet être vivant capable de par­ler et de raisonner, s'enferme dans de terribles situations. Son existence, plutôt banale lorsqu'elle répète les mêmes comporte­ments, est certes d'abord complexe (du latin complexus), désorien­tée, émiettée, car elle embrasse les éléments hétérogènes ou ambivalents du fait de vivre dans un monde qui la dépasse et qui souvent la nie. Cependant, la conscience, embarrassée par la com­plexité d'une existence éphémère, bute aussi sur la puissance terrifiante de la mort, puissance qui peut lui inspirer de vouloir dépasser ces détermi­nations autrement que par la pensée de sa tragique disparition, de la nécessaire dispersion de ses forces matérielles.

   Ne se­rait-il pas alors préférable et possible, par conséquent, de vivre simple­ment dans la plénitude d'instants brefs, concentrés, créatifs et indifférents à leur action dans le monde ? Chaque instant serait vécu différemment, en fonction de chaque situation, pour s'éprouver dans son intemporelle simplicité en accomplissant sa fin en même temps que son commencement. Car chaque instant serait l'expression d'un acte originel qui ne voudrait rien d'autre que sa propre liberté de toujours commencer ; notamment parce son commencement est fulgurant. Ce libre vouloir serait donc conceptualisable puisque sa simplicité est aussi indivisible que l'instant où il se réalise.

   Car l'épreuve brève et libre que produit un acte simple rend ensuite possible le concept du simple qui, comme Aristote l'a bien vu, n'est pas une Unité abstraite : "L'Un et le simple ne sont d'ailleurs pas identiques : l'Un signifie une mesure de quelque chose, le simple signifie un certain état de la chose elle-même." (1) Ainsi, dans l'instant où l'homme crée l'état simple d'un acte psychique, comme celui d'un souvenir idéalisé donc important, cet instant n'a pas le temps d'être altéré par le pli de sa conscience. Il se donne à lui-même en tant que bref moment de vie simple.

   D'un autre point de vue, l'homme conscient du devenir éphémère de son existence est écartelé entre la passivité de ses diverses épreuves matérielles (souvent mesquines) et l'espoir de donner un sens simple et conceptualisé à sa propre vie. Et lacomplexité de son vécu altère toute possibilité de devenir créatif, c'est-à-dire simplement libre. Il lui faudrait vivre autrement en sortant de son quotidien habituel. Chaque homme ne peut-il pas choisir, en effet, de donner ou non un sens aux péripéties de sa vie, sachant que ce sens sera peut-être clair ? L'alternative est la suivante : soit l'on se perd dans les plaisirs éphémères et imprévisibles d'une existence passive, cupide et non soucieuse de sa fin mortelle, soit l'on veut attribuer un sens à chacun de ses instants créatifs en activant les schèmes de son imagination pour orienter la pensée vers une possible lumière. Or, pour se donner cette clarté, il faut choisir cette seconde possibilité d'un simple (indécompo­sable) acte créatif qui ne cherche pas à jouir de lui-même, mais pourra composer, avec d'autres actes simples, une seule perspective vers le simple, par delà souvenirs et perceptions.

   Ainsi le problème du rapport entre le simple et le complexe n'apparaît-il pas à partir du pli inhérent à la conscience mais à partir d'un acte originel et simple qui ignore le sens de sa simplicité ! Depuis Pascal, rien n'a changé, "nous ne pouvons connaître parfaitement les choses simples, spirituelles ou corporelles." (2) Pourtant, il faut encore choisir ; soit interroger les plis de la cons­cience de soi qui soulignent la complexité de toute singularité humaine eu égard au rapport de sa nature sensible avec sa nature intellectuelle (ces deux réalités étant bien sûr insépa­rables) ; soit décider, indépendamment de sa réalité sensible, de faire prévaloir un acte créatif et simple plutôt que la complexité ou les complications de sa profondeur matérielle. Cette seconde possibilité me semble préférable pour fonder de futures conceptualisations.

   Cependant, le pli créé par la conscience de soi n'étant pas toujours maîtrisable ni totalement conscient, il est impossible de comprendre comment la pensée pourrait bien distinguer, au-delà d'une incohérente confusion entre toutes les facultés des sens, ce qui relève d'une vision ou d'une audition, d'une parole ou d'une écriture, du fini ou de l'infini, d'une expérience interne ou externe. Quoi qu'il en soit, dans son existence ordinaire, l'homme se contente difficilement de ce qui, indéfiniment, lui advient vainement, et notamment d'abstraites et de provisoires formulations scientifiques qui ne concernent pas les vibra­tions de sa propre chair. Au mieux, il cherche dans sa propre cohérence sensible et intellectuelle un fondement authentique pour chacun de ses actes, et surtout lorsque chaque nouveau jour prolonge le précédent en le pé­trifiant, et même si quelque contentement l'a parfois mis lâchement à l'abri dans des enracinements, dans des habitudes fami­lières, dans des rites sociaux ou dans la passive consommation de quelque nouvel objet. La servitude d'une existence finie, bornée par les besoins et par les plaisirs du moment, indéfiniment répétée sous diffé­rentes formes banales, familiaires, utilitaires, ne saurait en effet suffire pour fonder la valeur humaine d'une existence.

   Certes, lorsque cette ser­vitude n'est plus supportable, chacun peut à tout moment refuser cette situation paresseuse et cruellement fatale ; et la finitude d'une existence seulement animale ou rivée au néant du nombre (capitaliser) peut néanmoins s'ouvrir sur ce qui la nie ou bien sur ce qui la neutralise. Dans ce cas, inspiré par l'intuition selon laquelle, le simple est un acte possible et souhaitable qui doit précéder l'approche de toute complexité, chacun ne devrait-il pas vouloir se déterminer en fonction d'un principe clair et librement voulu, celui de la simplicité ? Sans doute, car chaque rapport aux autres et au monde deviendrait alors plus facilement responsable. Et chacun rayonnerait dans la joie ful­gurante d' un acte libre qui nie la finitude empirique et complexe de chaque singularité capable de devenir un sujet raisonnable, notamment en visant la simplicité d'e quelque valeur. Dès lors, chacun n'existerait plus seulement pour communi­quer ou pour exprimer des sentiments personnels, il ne se perdrait plus indéfiniment dans des savoirs scientifiques impersonnels, dans des certitudes dog­matiques, dans des créations poétiques absurdes, ou dans des fascinations religieuses. Il viserait ce que Gandhi nommait sa "simplicité volontaire", car cette simplicité lui per­mettait de vivre d'une manière authentique et raisonnable sur le pli non-violent du fini avec l'infini, sur le pli où chacun peut vraiment commencer à créer, à être libre, voire à être vertueux en donnant un sens positif à la brièveté de sa vie...

   Dans cet esprit, chacun devrait parvenir à se libérer en visant d'abord un contact intellectuel avec la faculté universelle, infinie en acte, de la Raison, car cette faculté confère à chaque homme la même dignité. Ensuite, puisque ce contact intellectuel ne dure pas, chacun pourra ensuite rapporter les idées de la raison à un horizon sensible, c'est-à-dire à un lieu où le raisonnable rendra ces idées concrètement applicables : la liberté infinie de la Raison inspirera par exemple une simple liberté (le vouloir d'une singularité étant li­mité par son pouvoir), ou bien un obscur amour infini de la Nature abandonnera toute idolâtrie, fuira toute fascination, pour se tourner vers le monde des hommes qui attend de volontaires actions responsables, généreuses et vertueuses…

En tout cas, l'intuition de l'infini est présente dans l'expression du simple, notamment dans l'acte de donner sans réserve. Car chaque don est un acte qui peut inspirer les pensées les plus exigeantes, même si ces dernières se perdent dans l'inaccessible, comme c'est le cas depuis la mystique juive : "Toutes les lumières émanent de l'Infini (En Soph) ; mais aucune n'est assez écla­tante pour nous conduire à ce qu'est l'Infini." (3)

   Certes, ces possibilités ne sont pas aisées à réaliser, no­tamment parce que chacun tient souvent à ses plus confortables et ras­surantes habitudes : être demain ce qu'il a été hier sans se re­mettre en ques­tion. Pourtant, à tout moment, chaque singularité peut créer sa propre voie, sa propre hauteur, sa propre profon­deur, en décidant de don­ner un sens et une orientation à sa vie par la morale, par l'art ou par la religion.

   Dans ces différentes perspectives, la décision d'être libre risque certes d'être violente. Et elle le sera chaque fois que sa cause se trouvera dans un égocentrique vouloir unique, arbitraire et souverain. Car le vouloir solitaire ne sort pas de lui-même ; il vit son propre saisissement en oubliant autrui. Et il ne cherche pas à inserrer son action dans le champ relatif, ouvert et concret de la multiplicité des actes possibles. Dans cet esprit, Levinas a écrit pertinemment : "Est violente toute action où l'on agit comme si on était seul à agir : comme si le reste de l'univers n'était là que pour recevoir l'action."(4) Néanmoins, chaque décision solitaire peut aussi devenir un acte paisible et altruiste. Elle exprime alors sa propre tension spirituelle dans des mots raisonnables, notamment lorsqu'elle pose des valeurs universelles, donc morales. La décision d'agir simplement, par exemple, convertit au Bien, et la volonté éthique crée une optique. Cette conversion vise des valeurs universelles qui dépassent le pli de la conscience de soi en s'ouvrant sur les autres, et en faisant incons­ciemment participer chacun à de nouvelles créations, même s'il faudra bien chercher à maîtriser chacune de ses expansions.

   Plus généralement, les forces infinies (apparemment inépuisables) de la Totalité du réel n'inspireraient-elles pas différemment les recherches scientifiques, l'amour des reli­gieux et la libre création des artistes ou des philosophes ? Il y aurait alors plusieurs voies possibles à suivre ou à créer, des voies bien distinctes, mais qui pourraient converger. Les concepts dialogueraient avec les valeurs, avec les métaphores, avec les mythes ou avec les croyances… Dans ces conditions, la philosophie ne se nourrirait pas d'elle-même, d'illusoires certitudes premières. Elle chercherait plutôt à clarifier ses discours, ses œuvres, ses actions ! Dans ces conditions, bien qu'il soit incapable de saisir la Vérité du Tout du réel, l'acte de philosopher commencerait en affirmant sa très ferme volonté d'accéder à des vérités simples, compréhen­sibles par tous les hommes.

   Alors que le religieux donne à croire sans discussion possible, alors que l'artiste pense concrètement et donne à penser ce qu'il ne parvient pas à penser, le philosophe va au-delà de ce qu'il a déjà simplement et librement jugé pour que d'autres participent à ses interrogations, voire approfondissent ses probables vérités. Il ne rumine donc pas ses propres pensées, il les donne à juger dans d'autres perspectives que la sienne. Il dépasse ainsi les exigences pragmatiques de l'esprit scientifique qui ne connaît que des réalités contingentes : "Plus la science s'enfonce dans les profondeurs de la vie, plus la connaissance qu'elle nous fournit devient symbolique, relative aux contingences de l'action." (5) Ou bien le savant se laisse enfermer par des savoirs décisifs qui, selon Nietzsche, finissent par tout simplifier: "Nous simplifions les phénomènes réels et extrêmement complexes qui composent la pensée (….) C'est le chef-d'œuvre de falsification qui permet ce qu'on appelle la connaissance ou l'expérience."(6) En revanche, le philosophe vise au mieux le simple parce que cet état est pour lui suffisamment pensable, sans être connaissable, et parce qu'il lui permet d'approcher, d'une manière à la fois intellectuelle et sensible, au plus près des primes forces vitales qui sont susceptibles d'être viables.

   Dès lors, la volonté de s'interroger sur le simple ne requiert pas de connaître le simple. Le philosophe poursuit alors son activité dubitative en acceptant de s'ouvrir sur l'inconnu ; il va au bord de l'inconnaissable. Car il sait pourtant que le fait, pour une chose ou pour une idée de paraître simple, dépend d'abord de l'acte de la pensée qui constitue l'état du simple ; ce qui nécessite un esprit de simplicité totalement étranger à la méthode épistémologique que Descartes pratique dans le Discours de la méthode (deuxième partie). Cette méthode épistémologique suppose en effet une connaissance préalable des objets simples, ce qui n'est possible que dans le monde rationnel d'une physique mathématisée qui doit ensuite inventer une invraisemblable hiérarchie à l'égard de tous les objets composés.

   En réalité, dans toute épreuve sensible, le simple est l'état provisoire d'une chose ou d'une pensée et non un fait objectif, prétendu objectif, qui ne serait alors pas simple. Car un fait simple, comme par exemple celui du soleil qui brille à midi, ne me paraît simple que parce que je l'ai isolé et constitué comme fait objectif tout en ignorant sa réelle complexité. Mais le fait ne paraît plus simple lorsque je découvre, après observation et réflexion, que son il y a, que sa présence banalement donnée, possède un rapport complexe avec ce qu'il tient en réserve (d'énergie limitée) et avec ce qui lui sera retiré (selon la loi de l'entropie). La pensée du philosophe devrait donc plutôt aller de l'intuition d'un état simple qu'elle a elle-même constitué (non durablement et peut-être sans grande clarté) vers l'interprétation uniquement probable de réalités complexes, voire compli­quées… Ne faudrait-il pas alors interroger chaque état simple à partir d'une méthode perspectiviste qui ferait, à chaque instant, varier les points de vue, d'abord au cœur de sa propre singularité, puis d'une singularité à une autre, et enfin de chaque réalité particulière vers leur totalisation ? Et cette méthode perspectiviste ne serait ni celle de Leibniz, ni celle de Nietzsche. Pourquoi ?

 

 

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     D'abord, le perspectivisme rationaliste et systématique de Leibniz instaure une douteuse hiérarchie entre des réalités simples dont la nature abstraite échappe à toute expérience. Ce perspectivisme est une vue de l'esprit, d'un esprit qui voit le Tout, en quelque sorte, comme Dieu devrait le voir. Mais, dans cet univers hiérarchisé, pourquoi le monde minéral possèderait-il moins de réalité que le monde végétal, animal ou humain ? Ces différents mondes ne sont-ils pas aboutis en eux-mêmes, complémentaires et pourtant incomparables ? Quoi qu'il en soit, Leibniz unifie les points de vue de toutes les substances simples (appelées monades) en fonction d'un totalisation divine qui les a préalablement enfermées différemment en elles-mêmes. Les monades (7), images de la perfection (§ 83), sont des réalités simplifiées qui seraient déjà conceptualisées et nourries par les "continuelles fulgurations" (§ 47) de la Divinité. Elles obéiraient donc à "un principe interne" (§ 11) nommé Appétition qui réaliserait leur propre perfection (§ 18). Ainsi la simplicité de chaque monade ignore-t-elle la possibilité d'un échange libre avec une autre monade ! Chacune a reçu un programme personnel, elle ne crée rien et elle n'a rien à donner aux autres.

   À l'opposé, inspiré par une démarche plutôt irrationnelle, le perspecti­visme de Nietzsche rumine l'épreuve des violents chaos de la Nature. Il multiplie les points de vue complexes sur les apparences en refusant de chercher une essence simple et conceptualisée qui serait commune à toutes ces apparences. L'essence de l'apparence aurait pu être, comme c'est le cas dans l'interprétation de Pyrrhon par Marcel Conche (8), de disparaître totalement. Mais Nietzsche, préfère épouser la violence des forces vitales qui se nouent d'une manière aléatoire entre les réalités contradictoires. Il aime la complexité du  et…et.  La Nature est en effet pour lui, à la fois une et multiple, c'est-à-dire une impensable nécessité chaotique, sans but, ouverte sur une pluralité d'interprétations, et tenant compte d'un grand nombre de points de vue : "Plus nous avons d'yeux, d'yeux différents pour cette chose, et plus sera complète notre notion de cette chose, notre objectivité." (9) Chaque réalité, ainsi fragmentée, exprime les forces incontrôlables de la volonté de puissance de la Nature. Et ces forces inspirent au philosophe de perpétuels renversements de rapports entre les perspectives (ascendantes et déclinantes, dominantes ou dominées) ; ce qui conduit Nietzsche à multiplier les centres de convergence ! Pourquoi ? Certainement parce que cet éclatement des perspectives aide le philosophe à supprimer les fantasmes de l’unité et de la finalité qui nourrissaient la métaphysique idéaliste. Cet éclatement éloigne ainsi de toutes les ombres de Dieu qui voudraient respecter le Tout au lieu de l’émietter…

   Car pour Nietzsche le violent sacrifice de certains aspects du réel est salutaire, même si chaque explosive fusion requiert l’abandon de la volonté personnelle de tout créateur qui devient uniquement une sorte de médium des forces chaotiques de la Nature. Ainsi le philosophe se sacrifie-t-il pour son œuvre, Nietzsche pour Ariane, pour Zarathoustra, au nom de Dionysos ! Puis, en se délectant des miettes du réel, ce perspectivisme se perd dans d'illusoires images symboliques où la conscience ne peut que s'anéantir, notamment parce que la perception éclatée de l'espace du monde perçu est aggravée par les délires de l'imagination. Certes, la prolifération des symboles nourrit aussi de magnifiques métaphores, mais ces figures dynamiques ne font que traduire, d'une manière originale, soit des points de vue seulement subjectifs, soit des valeurs naturalistes qui impliquent de suspectes discriminations et hiérarchisa­tions entre les forces. En même temps, l'espace s'émiette de toutes parts (comme le fait et le veut Nietzsche), et le même coucher de soleil peut indifféremment symboliser un cliché, évoquer des lointains exotiques, un déclin romantique, une image universelle de la beauté, un équilibre réalisé entre le jour et la nuit…

   Dans le projet d'un autre perspectivisme, d'un perspectivisme qui se veut raisonnable, c'est-à-dire ouvert sur divers points de vue simples (sur le monde, sur les autres, sur le fini ou sur l'infini), l'acte de percevoir le réel interrogerait la diversité des apparences, donnée à chacun, afin de rechercher ce qui pourrait unifier cette complexité. L'esprit de simplicité interviendrait alors directement afin de conceptualiser ses intuitions premières. Certes,  il y a un risque, celui d'aller trop loin dans l'abstraction et de trop simplifier, voire d'être simpliste. Pour l'éviter, il faudrait pouvoir comprendre pourquoi les effets de la Nature s'entrelacent sans faire paraître leurs liens, lorsque le vent, l'eau et les couleurs de la terre semblent rassemblés par les pures vibrations d'une lumière dominante. Ou bien, il faudrait trouver l'unité chorale de l'Esprit qui traverse mystérieuse­ment les choses selon Bergson (interprété par Jankélévitch) : "Cette unité repose sur l'exaltation des singularités, et non sur leur nivellement ; elle ne règne pas dans le désert des multiplicités concertantes, car elle est victoire perpétuelle sur l'altérité, et non identité solitaire." (10)

   Néanmoins, en excluant toute forme d'exaltation, mon projet devra répondre à trois questions. Tout d'abord, pour philosopher simplement, notamment afin de penser le devenir du réel selon la volonté d'approcher ses vérités les plus fondamentales, ne faudrait-il pas décider de créer une ouverture de la pensée sensible sur ce qui la rendra cohérente et pertinente ? Pour cela, cette ouverture de la pensée ne serait-elle pas uniquement réalisable à partir d'actes qui, librement, créeraient de toujours nouvelles manières simples de commencer à philosopher ? Une réponse affirmative à ces deux questions ne rendrait-elle pas ensuite possible le cheminement philosophique suivant : viser le simple, créer librement chaque apparition fulgurante du simple, puis construire une perspective raisonnable qui composera, à partir de multiples actes simples, le tissu d'une existence humaine vraiment responsable ? Ce projet pourrait alors s'inscrire dans les étapes suivantes : viser un retrait provisoire dans la simplicité du vide qui précède toute complexité, commencer un acte libre et non mythique du simple, créer la mesure simple de sa propre perspective, rencontrer l'autre, vouloir la vertu du simple, et enfin conceptualiser le rapport du simple à l'infini. En tout cas, une idée simple rayonne comme un soleil. Elle donne de l'énergie à la pensée.

 

 

 

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1. Aristote, La Métaphysique, Livre Λ , 7, 1072 a, 30-35.

2. Pascal (Blaise), Pensées, Brunschvicg, § 172, Hachette p. 356.

3.  La Cabbale, éditions du chant nouveau, Paris, 1946, p. 31.

4. Levinas (Emmanuel), Difficile liberté, LDP, biblio /essais n° 4019, 1976, p. 20.

5. Bergson, E.C., p.664.

6. Nietzsche, V.P. I 2, §289

7.  Leibniz (Gottfried Wilhelm), Monadologie, Delagrave, 1968.

8. Conche (Marcel),  Pyrrhon ou l'apparence, PUF, 1994.

9. Nietzsche (Friedrich), La Généalogie de la morale, III, § 12.

10. Jankélévitch (Vladimir), Bergson, Félix Alcan, 1931, p.49.

 

 

 

 

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À propos

claude stéphane perrin

Claude Stéphane PERRIN. Professeur de philosophie à la retraite, j'écris et je lis en méditant sur le problème de la non-violence, notamment à partir d'une idée non indifférente et non nihiliste du neutre .
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