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Claude Stéphane PERRIN

Recherches philosophiques qui, inspirées par l'idée du neutre, vont au-delà du scepticisme vers une interprétation moderne (historique et intemporelle) du principe de raison.

Bergson et l'intuition du simple

 

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Claude Stéphane PERRIN

 

 

Bergson et l'intuition du simple

 

 

 

   Pour conceptualiser clairement, il faut se donner un projet et une méthode c'est-à-dire des moyens pertinents pour atteindre cette fin. Dans cet esprit, lorsque l'idée intuitive du simple est interrogée par une conscience, elle lui apparaît immédiatement au cœur de l'acte qui vise cette simplicité notamment lorsque cet acte indivisible se saisit à la fois comme fin et comme commencement. Or cet acte est-il simple parce qu'il se suffit à lui-même ou bien parce qu'il est indivisible ? Sans doute pour ces deux raisons, notamment parce que le projet du simple ne relève pas d'un commence­ment abstrait et quantifiable, mais de l'épreuve qu'un homme peut faire de lui-même en tant que libre singularité en découvrant sa propre capacité de se réaliser librement et de donner un possible esprit de simplicité à la complexité de sa singularité. Certes, chacun découvre d'abord en lui une inévitable tension entre ses multiples épreuves existentielles et sa volonté de clarté intellectuelle, donc de simplicité. Mais, s'il veut philosopher simplement, c'est surtout pour échapper à la violente complexité de son existence singulière. Du reste, Nietzsche avait parfois conscience de la même exigence de clarté lorsqu'il écrivait : "Se rendre maître du chaos intérieur, forcer son propre chaos à prendre forme; agir de façon logique, simple, catégorique, mathématique, se faire loi, voilà la grande ambition." (1)

   Afin d'effectuer sa propre maîtrise, faut-il alors posséder une seule méthode pour sortir de sa complexité initiale ? En réalité deux voies peuvent conduire vers quelque simplicité, ces voies correspondant à deux formes d'intuition : l'une intellectuelle (formelle, donc pure) et l'autre sensible (y compris composée).

   Pour commencer, l'intuition intellectuelle ne manque pas de clarté puisqu'elle est le fruit de la pensée conceptuelle qui synthétise en rapportant l'inconnu au connu, un symbole à son sens, une partie à son tout. Par exemple, l'intuition spinoziste du deus sive natura fait coïncider un concept avec sa réalité, Dieu avec la Nature. Cette intuition exprime l'immuable, l'éternel, et rend ensuite possible une autre perspective, toute différente, celle d'un ouvert pragmatique sur une sagesse.

   L'intuition sensible, en revanche, concerne le devenir intense et instinctif de la vie matérielle, l'élan vital qui l'informe, puis la durée hétérogène, plus ou moins continue, d'une vie intérieure dans son effort de spiritualisation. Cette intuition est une donnée immédiate, spontanée, qu'une pensée (voire le sens commun) peut saisir au vol. Elle est en effet un geste vital extatique, une sortie de soi sub specie materiae qui, selon Bergson, cherche à coïncider par sympathie, avec le cœur  mouvant du réel, c'est-à-dire avec l'unicité inexprimable d'un objet (2). Cette intuition veut atteindre directe­ment, par une expérience intégrale et instantanée, le cœur des sensations, une réalité intime dans l'appréhension de sa propre existence.

   C'est ce que fait Bergson, par exemple, dans l'intuition dynamique de la durée réelle (intérieure) ou dans celle de son moi profond, fondamental, spirituel, donc libre. Pour lui, cette intuition métaphysique, c'est-à-dire de l'ordre de sa philosophie première inspirée par le simple, n'est certes jamais complètement atteinte, mais elle est la lumière spirituelle qui accompagne toute intériorisation (comme dans un souvenir par exemple). Elle s'éprouve elle-même alors dans sa simplicité concentrée en un seul point : "En ce point est quelque chose de simple, d'infiniment simple, de si extraordinaire­ment simple que le philosophe n'a jamais réussi à le dire. Et c'est pourquoi il a parlé toute sa vie." (3) Ce point est en fait un schème (une image mentale purifiée et rayonnante) qui correspond surtout à une intuition sensible, car le contact avec l'intuition de son propre moi intime est parfois prouvé par la joie qui en est le fruit. Pour un philosophe, de multiples schèmes intimes ou externes sont pos­sibles ; ils vibrent tous différemment au cœur de chaque singularité. Par exemple, concernant la matière pour Berkeley, Bergson propose le schème mixte suivant (sensible et intellectuel) : "Une mince pellicule transparente située entre l'homme et Dieu." L'intuition simple d'un schème précède en effet toutes les analyses de la réalité complexe, ainsi que toutes les images que cette intuition mettra en mouvement dans la réalité matérielle.

   Néanmoins, cette métaphysique de l'expérience intégrale - constituée par l'intuition de la durée pure, inhérente à chaque moi, qui s'intériorise de manière imprévisible en visant sa propre perfection - ne cherche pas à penser conceptuelle­ment son rapport à l'intemporel ou à l'éternité de la Nature. Elle privilégie, en effet, la visée d'une coïncidence absolue pour chacun avec la durée spirituelle et subjective qui l'anime, y compris avec les palpitations de sa propre âme. Elle délaisse donc le concept du seuil qui permettrait d'interroger le pli du matériel et du spirituel, voire de buter contre l'infini. Car il y a peut-être un butoir que Bergson écarte, celui qui impose un rapport partiel et mixte (sensible et intellectuel) de toute existence singulière avec l'Infini, sachant que l'unité de l'Esprit est inaccessible à une pensée humaine.

   Le projet de Bergson est ainsi différent de mon point de vue plus relatif. Il cherche en effet une union mystique avec l'absolu, une union qui n'a pourtant jamais été atteinte avec la simplicité divine, hormis dans une perspective mystique comme celle de Silesius qui supprime pour cela la violence du sacré : " L'âme devient Dieu quand elle est reçue en Dieu." (…)"Ô être sans égal ! Dieu est tout hors de moi, et tout en moi aussi, et tout entier là-bas, et tout entier ici !" (…) "Je suis aussi grand que Dieu, Il est aussi petit que moi ; Il ne peut-être au-dessus de moi, ni moi au-dessous de Lui." (4)

   En tout cas, Bergson ne veut donc pas construire, comme c'est mon cas, une philosophie raisonnable, sans fusion ni séparation, qui préfère interroger distinctement la totalité spirituelle et matérielle de la Nature en privilégiant le point de vue des concepts, donc celui du relatif et du probable. Car, dans ma démarche, vivre simplement implique d'agir paisiblement, librement et raisonnablement en assumant sans désespoir ma propre finitude qui s'efforce de créer du positif.

   Cependant, je rejoins Bergson lorsqu'il manifeste son esprit de simplicité en doutant de ses intuitions les plus intimes, précisément lorsqu'il rapporte ces dernières au concept d'insertion (dans la matière). Dans sa conférence intitulée L'Âme et le corps (5), le philosophe hésite et s'interroge vivement. Qu'est-ce que cette chose qui crée du nouveau en dehors d'elle et en elle-même, et qui le crée d'une manière imprévisible ? Bergson répond que c'est le moi, c'est-à-dire l'âme, ou bien l'esprit (§ 31). Parlant de la vie de l'âme, il l'identifie à l'indépendance de la conscience (ou de l'esprit) pour mieux la distinguer du cerveau, qui n'est pour lui qu'un organe de pantomime, de mémoire mécanique des mots et d'attention à la vie.

   Ce point de vue me paraît notamment pertinent lorsqu'il pense l'insertion de l'esprit dans la matière en refusant le fameux parallélisme rigoureux et constant, chez Leibniz et Spinoza, entre l'âme et le corps, entre l'acte créatif de l'esprit et la finitude matérielle du cerveau. Il écrit : "L'âme exprimant certains états du corps, ou le corps exprimant l'âme, ou l'âme et le corps étant deux traductions, en langues différentes, d'un original qui ne serait ni l'un ni l'autre : dans les trois cas, le cérébral équivaudrait exactement au mental. " (§ 39) Un plus, créé par l'âme, empêche en effet cette dernière d'être un simple reflet du corps.

   La conclusion de Bergson serait simple si elle en restait à la qualité de ce plus (et non à un contenu quantifiable, donc interprété d'un point de vue matériel et scientifique). Le plus, créé par l'âme, pourrait n'être qu'un acte indivisible, infini dans sa volonté spirituelle, et d'une autre nature que celle du cerveau… Ce qu'il est peut-être. Mais le philosophe n'en reste pas à cette simple intuition spirituelle, il veut dialoguer avec la science, il veut donc aussi prouver ses hypothèses par des faits. Il compare alors les contenus finis du cerveau (qui n'ouvrent que sur la répétition indéfinie du fini) avec les contenus de l'âme, en précisant "qu'il y a infiniment plus, dans une conscience humaine, que dans le cerveau correspondant" (§ 42). Cette réponse dualiste fait alors problème, car il manque le concept du seuil qui rendrait peut-être légitime cette relation sans interrompre le devenir du temps subjectif. L'intuition de la créativité de l'âme ne suffirait donc pas pour penser la simplicité.

   Mais comment Bergson cherche-t-il tout de même à échapper à la rigidité du dualisme ? Une intuition simple de la totalisation du spirituel et du matériel étant pour lui impossible, il préconise alors un mouvement de l'esprit (simple) vers la matière (divisible, donc complexe). Ce mouve­ment simple est posé par l'intuition d'une mystérieuse profondeur créatrice qu'il serait sans doute préférable de nommer intériorisation. Cette intuition vise la pureté et la simplicité inhérente à la vie spirituelle qu'elle réalise dans le souvenir. Car ce dernier rayonne et rend possible la cohérence d'une vie intime. Il ne s'agit donc pas, alors, d'un approfondisse­ment de son propre moi, avec des approxima­tions croissantes, mais de la simplification qui est nécessaire à toute participation réelle avec la source infinie de la vie et avec autrui : "Nous serrons de près notre pensée pour la saisir toute vivante et pour la faire passer, vivante encore, dans l'âme d'autrui." (§ 45) 

    Quels que soient les mots utilisés par Bergson, son nominalisme le permettant, le cheminement de sa pensée est d'une prodigieuse clarté et sobriété, même si, dans la polarisation indéfinie du spirituel et du matériel, non symétrique et sans intermédiaire, il n'y a pas pour lui de seuil conceptuel possible, hormis celui de l'insertion de l'esprit dans la matière par l'intermédiaire du cerveau. Mais ce concept d'insertion n'est en fait tourné que vers la matière, vers l'action, vers le langage. Et, lorsqu'il n'opère plus, comme on le constate dans les dégénérescences mentales, l'esprit "sent la réalité se dérober sous lui" (§ 48). Isolé, l'esprit pourtant subsiste en tant que force créatrice de vie, capable d'animer encore la matière… Sur l'autre versant où l'intériorisation approche le fond de la réalité spirituelle, sympathise spirituellement avec l'absolu comme dans l'unicité de l'image invariable d'un souvenir, l'intuition se retourne ensuite sur elle-même et commence son enracine­ment, certes non réciproque, dans le relatif : "Plus profond sera le point que nous aurons touché, plus forte sera la poussée qui nous renverra à la surface. L'intuition philosophique est ce contact, la philosophie est cet élan." (6)

   Dans ces conditions, il est aisé de concevoir comment une métaphysique de la durée subjective, fondée sur l'intuition d'une donnée immédiate et approximative, parvient à sympathiser réellement avec "une âme qui s'ouvre."(7) Car, pour admettre cette intuition, il suffit d'imaginer une mystérieuse fusion absolue de tous les éléments hétérogènes qui constituent une singularité, comme c'est d'ailleurs le cas dans un pur souvenir. Il suffit aussi d'imaginer la création d'un acte simple de l'esprit qui ne sera pas directement impliqué dans sa propre durée d'intériorisation continûment libre : "Je crois bien que notre vie intérieure tout entière est quelque chose comme une phrase unique entamée dès le premier éveil de la conscience, phrase semée de virgules, mais nulle part coupée par des points. Et je crois par conséquent aussi que notre passé tout entier est là, subconscient…" (§ 57) Dans cette perspective plutôt joyeuse, la vie de l'esprit ne requiert plus son insertion dans la matière, et sa propre mort semble alors pour ainsi dire différée !

   Néanmoins, une autre hypothèse, plus raisonnable, est aussi possible. L'insertion de l'esprit dans la matière pourrait s'effectuer sur la pointe d'un seuil, sur un intervalle qui serait habité par l'élan d'une subjectivité, à partir d'un moment paisible d'ataraxie, de contemplation ou d'apathie, et avant de s'ouvrir sur un nouvel instant libre. Ce seuil, cet espace intermédiaire concentrerait le dynamisme d'une pensée suspendue, retenue, mais en train de naître, de se créer, de s'ouvrir. Et, pour imaginer l'ouverture de cette âme, il suffirait de distinguer l'instant libre où elle commence à agir et la durée indéfinie et discontinue du déploiement de l'Esprit qui contient la virtualité de ses nouvelles décisions. En définitive, pour effectuer cette distinction, il faudrait bien se trouver sur le seuil qui ouvre soit sur le simple, soit sur le complexe. Car la métaphore du seuil distingue deux concepts : une simple présence immédiate (indivisible) et une tension dynamique entre avant et après.

   Par ailleurs, d'autres voies vers l'esprit de simplicité seraient également possibles, notamment en allant du complexe vers le simple, et encore à partir du seuil où se constitue une liberté im­prévisible et impensable ; par exemple en visant la source simple et obscure du Bien. Car le problème inhérent à l'idée du simple permet à celui qui le veut, et à sa manière, de s'inventer son propre chemin. Et, pour cela, chacun peut se laisser inspirer par la simplicité infinie de l'Esprit, même s'il en ignore la nature. En se voulant libre, il se situe en effet sur un seuil où, incapable d'accéder à l'infini, il a l'intuition mystérieuse d'être, dans l'instant fulgurant de sa décision, touché et inspiré par cet infini.

   Ensuite, en dehors du contact fulgurant de cette brève intuition avec l'Esprit infini de la Nature, ne pourront surgir que des réponses changeantes, embarrassantes, pas encore découvertes ou inventées, qui ne concerneront que les réalités indéfiniment mesurables et complexes des mondes matériels. En tout cas, la simplicité de l'Esprit infini de la Nature demeure une réalité non mesurable, donc une valeur incomparable. Et cette réalité, ni relative ni changeante, n'est pas absolue au sens où elle serait totalement refermée sur elle-même, car elle est la source vive de toutes nos inspirations. Elle agit y compris à partir d'un vide où elle se prépare à mieux penser, ou bien lorsqu'elle rend sa présence rayonnante en toutes choses, sans perdre ni son infinité ni sa simplicité. Enfin, pour l'homme, la valeur simple de la réalité de l'Esprit se mani­feste surtout en tant qu'il est capable de raisonner, c'est-à-dire capable de poser formelle­ment, au cœur de sa propre finitude, la valeur infinie de l'Universel.

   En dehors de toute réflexion guidée par une démarche religieuse ou théologique, ma curiosité me pousse ensuite à vouloir clarifier ce que pourrait signifier une âme dans ma recherche du simple. Comment conceptuali­ser cette réalité supposée au cœur de chaque singularité, et même si elle peut la dépasser ? Inspiré par l'hypothèse cartésienne selon laquelle toute vérité à découvrir devrait être simple, afin d'être indécomposable, mais aussi claire et distincte, donc compréhensible, je suppose que mon âme, comme celle de tout homme, doit être simple, c'est-à-dire ce qu'il y a d'indivisible en chacun. Cependant, cette âme ne saurait être pensée, comme l'a fait Philolaos (485-385), comme une simple harmonie entre les parties du corps. Car, si harmonie il y a peut-être parfois, elle dépend forcément de l'âme qui la crée. Il y aurait alors une mystérieuse action de l'âme ou plutôt un acte spirituel qui exprimerait une création, un plus qui relève de l'esprit de la Nature naturante et non de la matière. Ce plus rendrait ensuite possible de penser simplement parce que cet acte créateur apparaîtrait à chaque nouvel instant où une pensée se voit intuitivement dans sa capacité de rayonner pleinement, aussi bien dans ses dons aux autres que dans ses retraits (notamment pour les accueillir). Ensuite, la conscience singulière de cet acte devrait rester non imagée, donc sans chercher à lui ajouter quelque grandeur complexe.

   Cependant, sachant qu'il est difficile de penser son rapport à la totalité du réel (sensible et abstrait) sans utiliser des symboles, donc des pensées imagées, il est nécessaire de considérer les métaphores, ces pensées imagées très condensées, comme des tremplins pour aller vers des concepts, comme des ponts entre l'obscur et la lumière, l'indistinct et le distinct. Il est alors acceptable de supposer que des images de l'âme peuvent exprimer quelques perspectives différentes de sa réalité. Par exemple, Maître Eckhart (8) voit bien la nécessité de ne pas inventer une image de l'âme mais de rapporter plutôt l'âme à une seule image : "L'âme est si simple en elle-même qu'elle ne peut jamais avoir présente qu'une seule image. Quand elle perçoit l'image de la pierre, elle ne perçoit pas l'image de l'ange, et quand elle perçoit l'image de l'ange, elle n'en perçoit aucune autre (…) Si elle percevait mille anges, ce serait tout autant que deux anges, et cependant elle ne percevrait pas plus qu'un seul." (p.108) Certes l'image d'un ange est à la fois surnaturelle et anthropomorphe. Comment pourrait-elle être autrement ? Mais elle a le mérite d'exprimer un point de vue simple. Si l'âme de chacun est en Dieu, en contact avec Dieu (p. 112), elle imite nécessairement à la fois son retrait (en sa propre perfection) et son don gracieux par amour (pour chacun). Elle ne peut donner que ce qu'elle a reçu, et elle ne peut aller que là où va sa création, que là où un ange apparaît, que là où Dieu est : "La véritable image de l'âme est celle où n'est formé rien d'extérieur ni d'intérieur, sinon ce que Dieu est lui-même. L'âme a deux yeux, l'un intérieur, l'autre extérieur." (p.109)

   Il est certes paradoxal de se référer à des images, à des représentations intermédiaires, car la simplicité de l'âme (en tant qu'acte) paraît aussitôt complexe lorsqu'un je la pose comme une réalité imagée qui n'agit plus. Cette réalité devient une chose pour soi, pour moi, pour ma conscience singulière inséparable de ma propre situation dans le monde des hommes ; elle n'est plus un simple acte en soi. Je devrais donc me taire à son sujet et en rester à ma première affirmation non imagée, certes hypothétique, sans chercher à la prouver. Et me taire est alors un acte simple eu égard aux variations de ma conscience, ainsi qu'à sa concentration volontaire, nécessairement tendue.

   Je ne retiens pourtant pas cette hypothèse qui laisserait parler les autres à ma place. Si mon âme est aussi simple que celle des autres ne devrait-elle pas le prouver ? Pour cela, il faudrait pouvoir comparer les âmes, ce qui est absurde puisque j'ai supposé que "mon" âme (celle dont je parle) est un acte simple et créateur de ma propre pensée, non dans une dimension seulement sensible, non en tant que réalité exprimant toute ma singularité, mais comme l'acte qui réalise sa propre vérité simple, tout en précédant son propre rayonnement sensible et intellectuel, indivisé­ment, et même en dehors de toute conceptualisation.

   Ensuite, comment faire parler cet acte, sans trahir sa simplicité originelle qui fait penser à l'action d'une source mettant en place toutes les disjonctions du réel, et notamment celles de donner ou de recevoir un sens, en risquant de chercher la seule satisfaction de sa propre singularité ? Que peut alors signifier cette possible simplicité originelle de l'acte de l'âme ? Rien si je ne la rapporte pas à une existence complexe où elle s'élargit et se trahit, quel que soit l'homme qui l'interroge. Car nul ne saisit d'où vient son âme. Chaque intuition originelle la révèle comme un acte ; ce qui laisse supposer qu'elle émerge d'une situation neutre qui ignorait les contradictions du pur et de l'impur, de l'acte et du repos, aussi bien que sa propre possibilité d'ouverture du simple vers le complexe, d'un don vers son retrait. Ensuite, la tension inhérente à tout acte de penser l'oriente vers la complexité du sensible où elle se déploie pour se perdre…

   Dans cette hypothèse, je ne fais pas prévaloir, comme Descartes une âme solitairement pensante et psychologique, mais un acte originel, un acte primordial et créatif, une force active capable aussi bien de sentir que de penser, sans se diviser, sans séparer ses deux facettes dynamiques. Car l'état neutre à partir duquel l'âme surgit sans doute, peut inspirer à chacun de créer de nouvelles pensées libres, sans savoir au préalable comment commencer, mais seulement pour commen­cer à exprimer la simplicité d'un acte libre, afin de réaliser peut-être cet acte dans et par un choix raisonnable, voire moral.

   Mais pourquoi une âme voudrait-elle aller de sa propre clarté, de sa propre simplicité active - qui ne requiert pas l'intuition de quelque infini de petitesse puisqu'elle est totalement agissante dans son acte - vers l'obscurité de son expansion à la fois intellectuelle vers un savoir incomplet, et sensible vers un pouvoir ? Sans doute parce qu'elle s'étonne de se trouver sur le seuil de l'éternité, sans se reconnaître elle-même éternelle.

   Par conséquent, lorsqu'elle prend conscience de son bref et fulgurant contact avec l'infini qui la crée, l'âme ne peut pas être distinguée de la pensée. Elle se déploie alors, soit dans la clarté du raisonnable, soit dans l'obscurité et dans la passivité du sensible. Et elle ne se reconnaît jamais dans la puis­sance de son propre vouloir. Pourtant, lorsqu'elle est tendue entre le fini et l'infini, elle agit encore secrètement dans chaque liberté singulière (celle d'une conscience qui se veut lucide) et humble (eu égard à sa décision d'être responsable de la terre). Car c'est bien l'âme qui inspire peut-être ensuite la volonté de décider de créer (ou non) un rapport fécond avec la perfection qu'elle pressent dans de multiples épreuves : par exemple dans la joie de penser ou bien dans l'éclairage de la raison qui s'ouvre sur l'universalité de quelques structures simples et permanentes. Elle inspire sans doute aussi toute libre création ouverte sur le contenu imprévi­sible de son avenir. À chaque nouvel instant, chaque conscience singulière, incarnée dans sa propre finitude corporelle, au bord de l'infini, crée ainsi librement différentes œuvres en fonction de l'acte simple de son âme.

   Et elle inspire à chacun son propre rayonnement, sa propre mesure in­tellectuelle et sensible. Dès lors, chaque fois que prévaut l'acte libre de commencer à voir, à penser ou à aimer, les hiérarchies sociales, politiques ou religieuses s'effon­drent, et chacun peut devenir naturellement et vraiment moral (allant de l'oubli provisoire de soi vers le souci des autres), ou bien capable d'un don généreux, c'est-à-dire d'un acte simple et vertueux qui vise tous les donataires possibles…

   En définitive, selon mon hypothèse la plus probable, l'âme ne serait pas une substance identique à elle-même, mais plus probablement l'acte libre et originel qui peut inspirer la pen­sée sensible de chacun en la rendant dynami­que, créatrice et inaliénable dans sa simplicité. Chacun, à partir d'elle, pour­rait faire (ou ne pas faire) le don de son simple rayonnement créateur, sans savoir si "son" âme accomplit alors quelque grâce céleste…

 



 

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1.  Nietzsche (Friedrich), La Volonté de puissance, Gallimard, t. II. 4. § 450.

2. Bergson (Henri), La Pensée et le Mouvant, édition du centenaire, PUF, 1963,  Introduction  à la

    métaphysique, p. 1394 .

3.  Bergson (Henri), La Pensée et le Mouvant, op.cit., p. 1347.

4. Bergson (Henri), La Pensée et le Mouvant, op.cit., p. 1356.

5. Bergson (Henri), L'Énergie spirituelle, édition du centenaire, PUF, 1963, p. 836.

6. Bergson (Henri), La Pensée et le Mouvant, op.cit., p. 1361.

7. Bergson (Henri), Les Deux sources de la morale et de la religion, op.cit., p. 1028.

8. Maître Eckhart, Sermons, *, 10, In diebus suis placuit deo et inventus esu iustus, introduction et traduction de Jeanne Ancelet-Hustache, Seuil, 1974,  pp.107-112.

 

 

 


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À propos

claude stéphane perrin

Claude Stéphane PERRIN. Professeur de philosophie à la retraite, j'écris et je lis en méditant sur le problème de la non-violence, notamment à partir d'une idée non indifférente et non nihiliste du neutre .
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