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Claude Stéphane PERRIN

Recherches philosophiques qui, inspirées par l'idée du neutre, vont au-delà du scepticisme vers une interprétation moderne et différentielle (historique et intemporelle) du devenir du principe de raison.

Problématique des concepts de l'amour

Problématique des concepts de l'amour

https://www.editions-harmattan.fr/index.asp?navig=catalogue&obj=livre&no=66458

 

 

De la puissance infinie et irrationnelle de l'amour vers des con­cepts probables

 

   Conformément au sens général donné par les dictionnaires, l'amour est l'expression d'un élan vital du cœur. En fait, deux métaphores dialoguent dans cette brève définition, celle du cœur qui bat pour quelque chose ou pour quelqu'un, et celle d'une tendance d'attachement à l'égard d'êtres, familiers ou non, qui se dépassent ainsi, tout en étant affectés, c'est-à-dire tout en étant mystérieusement attirés par un ou plusieurs êtres. Asso­ciées, ces deux images évoquent un battement intime et un élan externe qui ne sauraient inspirer un concept simple de l'amour, c'est-à-dire une seule représentation intellectuelle, claire et distincte, qui serait susceptible de rassembler toutes les déterminations suffisamment communes pour produire une ébauche générale, voire complète de son objet.

   Plus précisément, dans son lien sensible et intellectuel avec le devenir des choses terrestres, l'amour possède une dimension humaine qui oscille entre égoïsme et altruisme, et cette dimension est une tendance d'atta­chement ou d'attraction qui semble plutôt floue. En effet, une in­tuition globale de l'amour est d'abord impossible, car nul ne saurait rassembler d'une manière cohérente et claire de nombreuses épreuves subjectives et sensibles qui atta­chent un être humain à une valeur (respect, liberté, dignité, cou­rage), à une réalité matérielle comme le monde, un lieu, un pays, une nation, un objet, un animal, à de l'argent, à un être humain (pa­rent, enfant, ami, partenaire, compagnon, camarade…), ou à une réa­lité culturelle (un savoir, une œuvre)… À ces diverses intuitions manque le concept qui pourrait les rassembler en distinguant clai­rement un besoin, une tension, une attirance, une en­vie, un désir, une passion, une création, un partage…

   En fait, chaque acte d'amour, sans doute inspirateur de multiples con­cepts, est mû par la puissance créatrice et évolutive de la vie des organismes naturels qui ne peut être réduite à un seul concept géné­ral ou générique, parce que tout ce qui est dans la nature agit ou subit. De plus, ce qui agit exerce une puissance afin d’effectuer un pas­sage à l’acte, et cette puissance de développement, concentrée sur un but, est un pouvoir dont nul ne sait s'il est une propriété permanente, occasion­nelle, créatrice ou destructrice de la nature. D’où la difficulté de définir le pouvoir, a fortiori la puissance mystérieuse et extraordinaire de l'amour, sachant qu’il n’y a pas en elle d'apparentes structures perma­nentes de ses pouvoirs. Certes, dans son sens absolu, le pouvoir c'est la pu­issance du Tout ; et dans son sens relatif, c'est l'affirmation d'une puis­sance (d'abord d'une force potentielle) qui peut être tournée vers soi-même (pour une maîtrise de soi), vers autrui (pour dominer), vers la na­ture (pour sa destruction, sa protection ou son entretien). En tout cas, l'ubiquité et la perma­nence des rap­ports de pouvoir renvoient mythiquement à l'idée de la puissance divine capable de s'actualiser conformément à des nécessités naturelles, voire à des forces culturelles qui, lorsqu'elles sont fictives et mensongères, pervertissent les forces ini­tiales.

   Dans cette réalité ouverte et tendue, chaque acte d'amour perpétue pourtant ins­tinctivement, et plutôt simplement, les espèces vivantes en visant d'abord ce qui leur est utile, puis, au delà, il inspire aux êtres humains de possibles dépassements esti­mables, admirables, positifs ou plaisants. Ces dépassements  révèlent que les actes d'amour sont d'abord des faits objectifs et en devenir qui produi­sent ensuite des sentiments porteurs de contradictions plus ou moins reconnues, puis qui impliquent une conséquence métho­dologique im­portante : la primauté d'un non-savoir et d'une ab­sence de règles les concernant.

   L'amour paraît ainsi renvoyer à une réalité trop puissante et trop vaste pour permettre sa totale compréhension, voire sa régulation. Alors, comme So­crate,[1] il faudra d'abord comprendre qu'on ne peut pas comprendre. Puis il faudra sortir de cet embarras, sortir des gouffres insondables de la pensée, se concentrer sur les effets objectifs de l'amour ainsi que sur la possible atté­nuation de ses contradictions. En tout cas, c'est l'intensité aveuglante, voire transgressive[2] de l'amour, qui détermine les premiers échecs de la pen­sée et qui fait que, dans un premier temps, ce qui est donné à penser de l'amour c'est le mystère de sa puissance infinie, laquelle crée de grandes extensions et de mystérieuses attractions qui empêchent de la comprendre, c'est-à-dire de la rendre assi­milable, contenue, enveloppée, saisie ou embrassée par une pensée pertinente.

   Le projet d'une réflexion claire et distincte n'est ainsi pas aisé à mettre au jour, sans doute parce qu'amour et raison parfois se contredi­sent, ou bien parce qu'ils se perdent dans des liens mythiques ou religieux qui, du reste pour Nietzsche, dérivaient, par delà le bien et le mal, vers un paganisme an­tique qui était aussi bien la cause des plus belles actions que des crimes les plus cruels. La raison ne saurait en effet s'imposer d'abord pour fixer de clairs repères à ce qui agit et à ce qui pâtit, à l'amour de soi et à celui d'autrui, voire à l'amour des ani­maux, des choses de ce monde, du jeu, du tra­vail, de la science, de la justice, d'une patrie, de l'art, de Dieu ou bien de la Nature…

   Dans cette perspective incertaine, l'amour de la Vérité paraît difficile à penser eu égard aux multiples vérités qui sont possibles, par delà tous les mensonges et par delà toutes les illusions. Pourtant, l'histoire de la philosophie a distingué deux méthodes bien différentes pour penser, l'une globalement intuitive et intellectualisée (comme pour Spinoza)[3], l'autre con­ceptuali­sée (comme pour Aristote, Freud ou Bachelard). En conséquence, l'amour ne pourrait-il pas être pertinemment interprété en fonction de ces deux méthodes ?

   En fait, dans la pre­mière méthode, l'amour a été pensé dans sa vérité la plus générale, donc dans la vérité métaphysique qui apparaît dans une vision à la fois intellectuelle et sensible. Au cœur d'une intui­tion intime, directe, spontanée et pré­sente à l'es­prit, a pu apparaître alors un amour éter­nel de Dieu, en attente de rien et sans aucun projet, notamment parce que, singulièrement, des êtres finis s'étaient affectivement accordés avec l'infinité de la Nature.

   Dans une seconde méthode de la pensée de l'amour, dominée par le désir de vérités seulement empiriques, des concepts ont pu ins­tau­rer des interprétations plutôt claires en gravi­tant autour de multiples manifestations affectives, par exemple lorsqu'une vive émergence de l'amour s'ouvrait sur son imprévisible avenir en faisant intervenir les concepts psychanalytiques suivants : impulsion, investissement, surinvestissement, incorporation, projection, introjection, extension, refoulement, régression, repli narcissique, transfert, dessaisissement...

   Est-il possible ensuite d'accorder ces deux points de vue ? Il faudrait pouvoir comprendre comment les élans, les attractions et les accords libres ou déterminés de l'amour se déploient d'une manière claire à partir de la conscience de leurs effets limités, sans extrava­gance, mais d'une manière avant tout soucieuse de correspondre à quelques raisons. Comment ? Dans ce contexte, il importe de répondre à l'exigence ma­jeure qu'im­pose le devenir historique du philosophème de l'amour : comment pen­ser l'amour, aujourd'hui, sans se référer aussi aux interprétations des philosophes qui ont précédé cette recherche ? La tâche semble considérable ! Pourtant, elle devient moins ardue lorsque l'orientation de la recherche se veut plus proche de l'amour de la sagesse de Spinoza que de la folie de l'amour créatif de Nietzsche.

   Néanmoins, parce qu'il y a sans doute toujours un peu de folie dans une sagesse, il sera nécessaire de faire prévaloir les hypo­thèses les plus conformes aux exigences de cohérence et de clarté du raisonnable ; ces exigences invitant à penser que toutes les vérités relèvent d'hypothèses singulières et humaines qui devront d'abord répondre à la nécessité d'une rigoureuse et constante probité intellectuelle. Ensuite, ces vérités probables pourront toujours être dé­passées par de nouvelles interprétations. Et cela sera possible, car l'his­toire de la philosophie a produit de nombreux concepts dont on peut voir d'intéressants prolongements, comme lorsque les concepts très assurés de Spinoza renvoient à ceux créatifs, pro­bables et distants de Nietzsche, puis à ceux provisoires et rectifiés de Bachelard…

   En conséquence, l'amour ne devra pas être interprété à par­tir de la seule expression d'un simple élan vital qui contiendrait en lui un germe d'universalisation (une idée par exemple). Et il ne devra pas être da­vantage interprété à partir d'un penchant ou d'un attachement possessif et englobant qui concernerait indifféremment aussi bien l'amour de soi, d'autrui, que celui de ce monde, notamment lorsque se mêlent mystérieusement et obscurément instincts de vie, de domination, de conservation, d'ex­pansion, de mort, ou bien lorsque se mêlent aussi des sensations, des pul­sions, des désirs, des passions ou de tendres partages…

   En tout cas, plus précisément, le processus métho­dologique sera surtout transcendantal. Il s'agira en effet d'interroger les conditions nécessaires à la réalisation d'un amour véritable, durable et humain. Ensuite, dans cette perspective ouverte, chaque contradiction devra dialectiquement être dépassée par la raison supérieure qui inspire à la fois la nature et celui qui veut l'interpréter en accordant l'objectif et le subjectif. Cela signifie qu'en décidant de penser par soi-même, il faudra aussi vouloir penser contre soi-même et avec les autres, non pour se retrouver dans l'autre, mais pour penser avec l'autre et au delà de chacun, car l’amour de la vérité invite d'épouser les fluc­tua­tions et les contradictions des réalités pensées dans une constellation de concepts, même usés ou altérés.

   Les épreuves conta­gieuses, fantasmées, sublimées, idéalisées ou purifiées de l'amour seront alors problémati­sées d'une manière perspectiviste en fonction de leurs capacités, diversement fortes, à pouvoir devenir raisonnables, c'est-à-dire en fonction de leurs capa­cités à se rassembler et à s'unifier clairement d'une manière à la fois sin­gulière­ment humaine et objectivement naturelle. Dès lors, à cause de ces diverses ouvertures possibles, puisqu'il n'y a pas un seul concept de l'amour, c'est-à-dire une claire compréhen­sion à partir d'un seul point de vue, il faudra distinguer très précisément trois perspectives dont chacune rassemblera di­vers concepts concernant les épreuves multiples, sau­vages ou sereines de l'amour.

   Pour commencer, au plus loin des exigences du raisonnable, c'est dans une première perspective que l'expression de l'amour fusionnel, concupiscent et non maîtrisé, fera intervenir de multiples mythes de l'amour vulgaire, et d'abord celui de l'amour terrestre d'Aphrodite (Αφροδιτη πανδημος). Or cet amour en clair-obs­cur, voué à sa chute et à la mort, n'a un sens possible qu'à partir d'une déconstruction de ses images, notamment lorsque l'amour de la vérité et les multiples mani­festa­tions du réel ne convergent pas, ou bien lorsque l’amour de la vé­rité est dé­pourvu de repères dans un monde en devenir qui est tendu entre le hasard et la nécessité, donc privé de centre. Et les pensées provisoires et changeantes qui interpréteront cette forme d'amour engendreront surtout des erreurs, des illusions ou des convictions, c'est-à-dire des pensées conformes au mythe d'Éros qui n'exprime que les excès débordants, insatiables, impudiques, puérils, impersonnels et changeants de désirs toujours infidèles à eux-mêmes, car leur paroxysme et leur visée d'un objet unique (même différent) les condamnent à leur propre perte. Plus précisément, il faudra dépasser, d'une manière critique, les plus violentes expressions de l'amour, et certainement celles de cet obscur besoin d'aimer, instinctif ou pulsionnel, qui conduit vers une monstrueuse et vaine fusion avec l'autre que soi. En effet, cette fusion est toujours l'expression d'un amour incontrôlé qui est mû par des instincts de domination ou d’autodestruction qui cher­chent vainement à annexer, à assimiler ou à s'incorporer l'objet désiré. Alors, ces épreuves rendront possibles les concepts suivants : instinct, appétit, besoin, pulsion, dé­sir (pothos) et passion (mania)… En tout cas, ces divers con­cepts de l'amour éclaireront, à ce niveau très brutal, des épreuves distinctes, voire opposées, qui errent entre passi­vité et ac­tivité, manque et plénitude…

   Cependant, dans une deuxième perspective, à un niveau créatif qui prolonge néanmoins le précédent, c'est l'amour lui-même qui, pour les êtres humains, fera naître une relation entre l'un et l'autre, de l'un pour l'autre, comme l'exprimait par exemple Swedenborg : "C'est l'amour qui fait le prochain, et chacun est le prochain selon la qualité de son amour." [4] Alors, de singulières manifestations affectives pourront faire intervenir les forces intelligibles de l'Aphrodite céleste (Αφροδιτη ουρανια), puis de multiples forces religieuses comme dans le concept chrétien d'Agapè. Ce dernier recouvre d'abord l'amour spontané, bienveillant et descendant de Dieu qui crée ainsi une communion universelle avec ses créatures, puis qui désigne un amour de par­tage, uniquement humain, lequel est une sorte de transmutation ou de refus[5] des valeurs éro­tiques de l'antiquité. Dans ces conditions, l'amour pour l'autre naîtra dans l'accueil des différences qui impliquent la reconnaissance de son inaliénable altérité, et cet accueil permettra, en ses multiples rayonnements transver­saux, de réaliser l'amour de l'un pour l'autre en des actes désintéressés et oblatifs, [6] puis en une tendre affection pour son prochain ou pour son ennemi,[7] y compris avec la grâce (charis) naturelle d'une miséricorde ou d'une sympathie pour les réprouvés.[8] Dès lors, dans ces épreuves diverses, l'amour ne sera pas une simple affection qui naîtrait d'une attraction ou d'un élan ardent vers un objet intéressant, car même si cet objet est suscep­tible de disparaître, l'amour sera vécu et pensé intensément en appréciant toutes ses multiples manifes­tations polyphoniques et entrelacées, à la fois visibles et ouvertes sur l'invisible, à la fois pré­sentes et transversales, notamment lorsque des reprises et des résurgences l'animent différemment dans une commune volonté de reconnaître l'autre et de l'ai­mer. C'est ainsi que des concepts, même probables, devraient parvenir à clarifier l'ex­ten­sion de l'amour de l'un pour l'autre, et ré­ciproquement, en fonction de l'amour lui-même qui prend sa source dans la profusion de la vie parce qu'il est une création de la vie, donc parce qu'il est, par exemple pour Georg Simmel, "une catégorie fondamentale". [9]

   Puis, dans une troisième perspective, cet amour créatif et partagé sera transfiguré par la claire raison qui, comme chez Aristote, ouvre l'amour sur des repères clairs, en fondant une éthique animée par la vertu[10] de probité, laquelle implique fidélité, attention respectueuse et courage, selon un processus qui rend les êtres translucides, donc hors de toute appropriation possible de leur altérité, dans un amour intellectualisé où le raisonnable traverse le sensible tout en l'éclairant. Cependant, cet accueil affectif de l'autre être humain manquerait de sens, y compris dans sa bienfaisance amicale, s'il n'était pas rat­taché à ce qui l'anime, c'est-à-dire au mystère de l'infinité de la Nature dont chacun reçoit un peu de puis­sance ; ce don plus ou moins partagé rendant pos­sibles quelques vérités métaphy­siques plutôt certaines, dès lors que l'âme rai­sonnable d'un être humain participe à l'âme de la Nature qui est en réalité infinie. Certes, ces vérités ne sont que probables pour Nietzsche, notamment lorsque le philosophe approche le mys­tère du réel en son fier et ardent amour de la Nature qui est très éloigné de ses prochains : "Des lointains les plus éloignés descend vers moi, lentement, une constella­tion étin­ce­lante..." [11] Dans cette affirmation poétique, les forces concen­trées de l'esprit rassemblent réellement les données sensibles, même très par­tiellement, avant de créer d'autres multiplicités nouvelles et imprévi­sibles. En tout cas, l'ouverture d'un amour ter­restre sur l'infi­nité de la Nature devrait permettre à chacun, comme pour Nietzsche, de se renfor­cer ou de purifier ses excès : "O ciel au-dessus de moi, ciel pur, ciel profond ! Abîme de lumière ! En te contemplant, je frissonne de désirs divins." [12]  

   Enfin, ce sera en fonction d'une possible vision joyeuse, désintéressée, attentive et rationnelle de la nature que l'amour paraîtra véritable­ment lumineux, très précisément lorsqu'il sera nourri par la contemplation des réalités naturelles, pendant que la raison de ces dernières rassemblera, en des concepts intégra­tifs et unificateurs, les sa­voirs limités de la nature d'une manière claire et cohérente, même en des vérités seulement probables. En effet, comme déjà chez Aristote, la plus grande extension de l’amour règne dans le monde naturel qui est mû par l'action divine du suprême désirable. Dans ces conditions, inspirée par l'amour de cette perfection, chaque interprétation devra chercher à sortir d'elle-même et ainsi à dépasser un peu ses limites, notamment afin de produire quelques con­cepts pertinents de l'amour, sans pour autant réduire la puissance de son ex­tension naturelle. Et toujours, pour ne pas en rester à ses premières incertitudes, il faudra persévérer dans la volonté de penser une ouverture fructueuse sur le monde afin de le con­naître, de l'aimer davantage et de créer une orientation plutôt rai­sonnable vers lui ainsi que vers les êtres humains.  

 

[1]  Platon fait pourtant dire à Socrate : "Moi qui fais profession de ne savoir que l'amour." (Le Banquet, 212 b).

[2]  Par le désir de s'approprier l'autre.

[3] Concernant l'amour intellectuel de Dieu.

[4]  Swedenborg (Emmanuel), La Nouvelle Jérusalem et sa Doctrine céleste, § 86 à 89.

[5] Notamment pour l'apôtre Paul, sachant que la caritas, au Moyen-âge, réunira parfois Éros et Agapè.

[6]  L'amour possessif (amor concupiscentiae) s'oppose à l'amour oblatif (amor benevolentiae).

[7]  Bien avant Nietzsche, l'apôtre Matthieu avait dit : "Aimez vos ennemis…" (5, 43).

[8]  Qui sont au demeurant porteurs de valeurs nobles.

[9]   Simmel (Georg), Philosophie de l'amour, Petite Bibliothèque Rivages, 1988, pp.120, 172.

[10]  Le mot vertu vient du latin virtus (force virile).

[11]  Nietzsche (Friedrich), Dithyrambes de Dionysos, 1888,  traduit par Michel Haar, Poésie / Gallimard, 2006,  Gloire et éternité, 3.

[12]  Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Avant le lever du soleil.

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À propos

claude stéphane perrin

Claude Stéphane PERRIN. Professeur de philosophie à la retraite, j'écris et je lis en méditant sur le problème de la non-violence, notamment à partir d'une idée non indifférente et non nihiliste du neutre .
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