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Claude Stéphane PERRIN

Recherches philosophiques qui, inspirées par l'idée du neutre, vont au-delà du scepticisme vers une interprétation moderne et différentielle (historique et intemporelle) du devenir du principe de raison.

L'amour dépasse tous les sacrifices

Rembrandt, Le Sacrifice d'Isaac

Rembrandt, Le Sacrifice d'Isaac

   Enfermé dans sa finitude, l'être humain est parfois écartelé entre deux exigences, celle d'aimer l'autre en se limitant lui-même tout en conservant son être, et celle d'aimer l'autre au-delà de lui-même en se sacrifiant pour lui. Faut-il ou doit-il choisir ? En fait, choisir serait absurde, car ces deux exigences ne s'excluent pas, sachant d'abord que nul ne peut s'aimer en restant enfermé dans ses propres limites, et ensuite que se sacrifier pour autrui ne requiert pas nécessairement d'en devenir la victime consentante, voire masochiste. De ce point de vue humain, étranger à toute dimension religieuse, c'est uniquement l'amour qui inspire certains sacrifices considérés comme des offrandes limitées, mais qui permettent pourtant de partager de nouvelles différences avant de les réunir. En conséquence, pour un moi qui reconnaît ses limites, pour un moi qui reconnaît qu'il n'est pas un sujet absolu et qu'il est inséparable de ce qu'il aime, dans l'amour de toutes les différences, l'abandon ou le sacrifice de soi ne sont pas requis, même s'il faut bien renoncer parfois à une partie de soi-même pour accueillir l'autre et pour vivre aussi pour lui, c'est-à-dire pour recevoir autrui en dépassant sa propre singularité et sans se borner à un simple accueil privé de lendemain.

   Certes, par delà l'amour fusionnel où un être cherche à coïncider avec lui-même tout en s'unissant à un autre, comme dans le besoin d'aimer qui se réduit à diffuser une partie de son corps dans un autre corps, une différente annexion frénétique est également possible : celle d'une union ou d'une communion mystique avec l'absolu, laquelle inspirerait pour cela des sacrifices, c'est-à-dire des dons bénéfiques, plutôt définitifs que provisoires, qui impliquent un total don de soi-même par amour de cet absolu. Que penser alors de cette offrande qui conduit à s'unir totalement avec une divinité dans un total sacrifice de soi qui implique de fusionner avec elle, de se perdre en elle, de se laisser absorber et assimiler par elle ? Cette communion avec l'absolu et le don de sa propre souffrance paraissent d'abord dérisoires par rapport à la puissance de l'amour qui, par son expression, inspire surtout une immense joie de vivre, donc une épreuve forcément étrangère à tous les sacrifices humains. Car l'amour est par nature désintéressé et non proportionnel à la souffrance d'un sacrifice, et il est trop ouvert sur un infini spirituel pour s'intéresser à des séparations parfois cruelles, voire sanglantes. En effet, un sacrifice, conformément à son sens étymologique,  consiste à tout donner, à faire du sacré, donc à se séparer de l'amour des choses terrestres pour les transfigurer. Mais cette séparation n'est en réalité que le fruit d'une réaction passive et égoïste qui émane d'un calcul intéressé, comme lorsqu'une action morale a pour but de se faire aimer davantage.

   Dans une perspective religieuse, la dimension intéressée du sacrifice n'est pas pour autant absente… Alors, ce qui est sacrifié est secondaire eu égard au profit attendu, comme dans la sanglante immolation d'une victime pour sa propre destinée, par exemple pour l'expiation de ses fautes personnelles ou bien pour le salut d'une communauté (Iphigénie). Et les diverses formes de dons qui sont sacrifiés pour une divinité mêlent en fait, très confusément, un commencement désintéressé (celui d'une perte ou d'un renoncement) à un gain à venir. En tout cas, il s'agit toujours de sacrifier une chose moindre pour obtenir la meilleure, sacrifier des êtres finis pour un être supérieur ou pour une réalité infinie, sacrifier sa propre vie pour sa patrie, sacrifier ses penchants pour obtenir un pardon ou une grâce…

   Cette transgression de tous les repères créatifs de l'amour qui préconisent de partager plutôt que de se perdre dans la violence d'un sacrifice, est-elle alors l'essence de tous les phénomènes religieux, y compris de ceux du paganisme ? Cela n'est pas certain si l'on conçoit l'amour qui relie un être à ce qui le dépasse humainement, c'est-à-dire d'une manière soucieuse de ne pas conduire la bienveillance d'un don gracieux vers un sacrifice excessif de soi qui nierait les valeurs qui ont inspiré ce don. Si un Dieu personnel aime ses créatures et sa propre création est-il aussi nécessaire de les détruire ?

   En fait, dans la religion chrétienne, la passion du Christ a été couronnée par le total sacrifice de sa vie humaine, notamment par une sacralisation à la fois passive (désintéressée en s'abandonnant) et active (en se privant volontairement pour obtenir davantage), c'est-à-dire en étant à la fois l'auteur de sa situation et la victime qui accepte de donner sa vie pour la rédemption du genre humain. En tout cas, ce sacrifice, fait par amour et pour l'amour de l'humanité, débouche paradoxalement sur un actif désir de dominer la mort, donc de la dépasser. Cela signifie que dans la folie du sacrifice de la Croix le renoncement à soi-même n'était qu'un moyen. Cette folie était en effet un acte d'amour rendant possible un salut universel dont les raisons échappent à la pensée critique des êtres humains qui n'ont pas la foi en l'avenir de ce sacrifice lié au pardon des péchés des êtres humains.

   Mais, dans ce prolongement, lorsqu'il s'agit de rendre grâce, c'est-à-dire de remercier et de servir en répétant ce sacrifice de l'humain qui divinise, le supplice christique se réduit à des pratiques rituelles qui, pour le répéter, se sédimentent d'une manière mythique. Rendre grâce d'un sacrifice fondateur ne consiste plus alors qu'à faire volontairement du sacré, qu'à refaire ce qui avait rendu un acte sacré, qu'à consacrer dans l'instant de chaque nouvelle offrande, avec plus ou moins de joie ou de volupté, ce qui la sépare de l'Offrande fondatrice. Ainsi, chaque cérémonie religieuse promeut-elle alors des rites extraordinaires totalement séparés des actions de la vie ordinaire, ainsi oubliée, voire méprisée !

   Tout se passe en tout cas bien loin d'une grâce divine où l'amour signifierait se sentir aimé, donner ou se donner pleinement sans requérir un sacrifice. Or, un point de vue religieux sur l'amour n'implique ni le mépris de ce monde ni un sacrifice total et définitif qui s'abîmerait dans l'inconnaissable et l'improbable transcendance d'une divine séparation infinie qui ferait fi, comme hélas pour l'apôtre Paul, de toutes les réalités singulières : "Il n'y a ni juif ni Grec, il n'y a ni esclave ni homme libre, il n'y a ni homme ni femme : vous êtes tous qu'un dans le Christ Jésus." [1]

   Quoi qu'il en soit, la violence de la séparation malheureuse inhérente au sacrifice de ce monde ignore la possibilité du retour d'une alliance ou d'une réconciliation avec le divin, car celui-ci demeure alors absolument autre, transcendant, inaccessible, invisible, voire plus haut que toute hauteur imaginable, notamment dans son refus d'aimer notre monde terrestre, comme c'était le cas pour Saint Jean : "N'aimez ni le monde ni ce qui est dans le monde. Si quelqu'un aime le monde, l'amour du père n'est point en lui. Car tout ce qui est dans le monde est ou concupiscence de la chair, ou concupiscence des yeux, ou orgueil de la vie : ce qui ne vient point du père, mais du monde. Or, le monde passe, et la concupiscence du monde passe avec lui; mais celui qui fait la volonté de Dieu demeure éternellement." [2]

   En revanche, comme pour le prophète Osée, ne serait-il pas préférable d'aimer autrui et ce monde sans chercher à s'unir avec eux dans la mort ? Alors, le sacrifice de soi ne serait plus nécessaire pour atteindre sa propre sainteté : "Car c'est dans l'amour que je me complais et non dans les sacrifices - dans la connaissance de Dieu et non dans les holocaustes." [3] Dans ces conditions, si l'amour est bien religieux, c'est dans le sens où il fait triompher ce qui relie et non ce qui sépare…

   En effet, le point de vue religieux est vraiment intéressant lorsque, au-delà de ses mystères ou de ses mythes, il affirme une dimension culturelle qui exclut toute séparation entre l'un et l'autre, comme dans la religion du Livre fondée sur la Loi de l'Amour : "Tu aimeras ton prochain comme toi-même. Je suis l’Éternel." [4] L'autre est alors considéré à partir d'une contradiction ontologique qui le distingue sans vraiment le séparer. Et, à un autre niveau, c'est peut-être à partir de la distinction entre une âme et un corps qu'une idée de l'âme peut s'épanouir dans l'acte d'une sublimation intellectuelle qui continue de se rapporter concrètement à l'autre et à ce monde, tout en valorisant par exemple la tendresse de l'Agapè (άγάπη) qui, peut-être, "constitue la conception fondamentale et originale du christianisme". [5] Quoi qu'il en soit, la tendresse d'un amour partagé entre tous les êtres humains s'interdit bien de sacrifier les plus faibles, c'est-à-dire les pécheurs, les malheureux, les pauvres, les défavorisés, tous ceux qui sont de plus nos semblables en humanité. Alors, cet amour est charitable, [6] c'est-à-dire un acte pur et désintéressé qui, même pour Saint Paul, est véritablement joyeux, simple et sans défaut : "La charité est longanime (patiente) ; la charité est serviable ; elle n'est pas envieuse ; la charité ne fanfaronne pas, ne se rengorge pas ; elle ne fait rien d'inconvenant, ne cherche pas son intérêt, ne s'irrite pas, ne tient pas compte du mal ; elle ne se réjouit pas de l'injustice, mais elle met sa joie dans la vérité. Elle excuse tout, croit tout, espère tout, supporte tout." [7]

   Dans cette dimension totalement positive et joyeuse, seule une pen­sée libérée de toute fiction sacrificielle, capable de supporter le mal sans sacrifier les pécheurs, pourra réaliser un amour accueillant et partagé qui rejoindra l’enseignement soufi du Traité de l'amour d’Ibn Arabi lorsqu'il affirme que "Dieu nous aime pour nous et pour Lui-même." [8] Dans ce cas, l'amour des êtres humains sera véritablement « en » Dieu, le mot « en » () exprimant un amour inclusif et non exclusif, donc un amour ouvert sur un monde concret et humain. C'est alors sans mépriser et sans sacrifier le monde des choses que l'amour peut vraiment sublimer toute possible ouverture vers l'autre, vers les différences de l'autre, par exemple dans un amour sans pathos, qui, comme pour Spinoza, occupe la plus grande partie d'une âme. [9]

 
 

[1] Paul (Saint), Épitre aux Galates,3,28.

[2]  Première épitre de Saint Jean II, 15.

[3]  Livre d'Osée, (6, 6).

[4] Le Lévitique (19v18). Saint Matthieu (22v39) a ensuite fait prévaloir le commandement du Deutéronome.

[5]  Nygren (Anders), Érôs et Agapè, Aubier 1944, p.41.

[6]  Le mot vient du latin caritas, -atis, signifiant d'abord cherté, puis amour

[7]  Paul (Saint), La Charité, I, Cor, XIII.

[8]  Ibn'Arabi, Traité de l'amour, Albin Michel, 1986-2007, p.69.

[9]  Spinoza, Éthique, V 20.

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À propos

claude stéphane perrin

Claude Stéphane PERRIN. Professeur de philosophie à la retraite, j'écris et je lis en méditant sur le problème de la non-violence, notamment à partir d'une idée non indifférente et non nihiliste du neutre .
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