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Claude Stéphane PERRIN

Recherches philosophiques qui, inspirées par l'idée du neutre, vont au-delà du scepticisme vers une interprétation moderne et différentielle (historique et intemporelle) du devenir du principe de raison.

Éthique de la sagesse

Une éthique de la sagesse, p.120... de Philosophie et non-violence

Une éthique de la sagesse, p.120... de Philosophie et non-violence

a) L'équilibre du sage le rend non-violent

 

   En lui-même, l'homme est animé par deux forces, l'une intellectuelle et l'autre sensible. Ces deux forces ouvrent le champ de ses possi­bles libertés entre ces forces : vouloir ou non un équilibre (et lequel ?). Il se définit ainsi, non par un état de liberté, mais par sa capacité naturelle à devenir libre. Lorsqu'il agit en fonction de sa raison, il peut en effet viser la possible universalité concrète et équilibrée d'une existence qui le rendra sage. Car l'homme vit et s'abstrait de son vécu par un acte de la pensée où, en s'imposant des distances, il peut toujours créer de nouvelles libertés, notamment entre son moi (qui se veut tel, sage par exemple) et ce qui n'est pas encore lui, ou bien avec ce qui n'est plus tout à fait lui. Pour cela il doit réaliser un rapport équilibré entre la reconnaissance des possibilités qui lui sont données et la volonté (force unificatrice de l'énergie psychique) de fonder fermement d'éventuels refus ou de nécessaires liens avec ce qui favorise son action.

   Certes, un moi sage est peut-être, en lui-même, tout à fait mythique. Il n'est globalement, en effet, qu'une synthèse fictive et provisoire de ses divers moi psychologiques, affectifs, physiques, so­ciaux et culturels. Et chaque jugement-opinion sur sa propre sagesse reste immédiat, donc très peu ou pas du tout réfléchi, souvent réduit à une seule proposition. Dans ce cas, il aggrave l'adhésion à lui-même par son sérieux et il crée un risque de mauvaise foi, c'est-à-dire de duplicité.

   Pour éviter de sombrer dans la confusion de cette duplicité qui mêle inconsciemment des contraires, subjectifs et objectifs, individuels et collectifs… il faut décider d'être soi-même, vraiment singulier, tout en restant ouvert sur de nouvelles possibilités. Il faut vouloir être soit plutôt subjectif, soit plutôt objectif, selon le temps et le lieu… et chaque fois libre, non violent et sage d'une certaine manière.

    Dès lors, ce n'est pas l'expérience des choses qui dirige seule une action vers la sagesse, mais une volonté libre de commencer, par delà fictions et croyances, par delà tout instinct répétitif et par delà toute habitude ou tradition, une action libre, c'est-à-dire une action plutôt équilibrée, sans aucun doute plus consciente qu'incons­ciente, plus intellectualisée que sensible, et toujours la moins violente possible…

 

b) Le sage n'est pas indifférent, mais il est en paix avec lui-même

 

   Un risque menace alors le sage, celui de l'indifférence qui ignore la violence sans lui répondre, sans chercher à l'atténuer. Pour cela, je ne me retrouve pas dans la philosophie de Pyrrhon qui a conduit ce sage sceptique à vivre une vie totalement silencieuse et sans relève spéculative. Son scepticisme est absolu. Son silence résulte d'un monde uniquement interprété à partir de ses apparences éphémères, étrangè­res et indifférentes à tous les jugements. Dès lors, il n'y a plus aucune réalité à interroger. Il n'y a plus d'être, donc plus rien à rechercher et plus rien à connaître. L'agnosie est universelle ! L'indifférence (άδιάφορίας) qui en découle est ainsi amorale, sans valeur positive ou négative. Elle ne saurait donc être coupable ! Le sage sceptique vit en effet hors du champ de l'humain, il vit comme une pierre ou comme une divinité dotée d'une totale insensibilité (άναισθησία).

   En tout cas, cette indifférence, pour Pyrrhon, empêche toute volonté de devenir moral. Elle finit par concentrer en elle toutes les formes de l'άδιάφορος. Elle englobe l'άμέλεια (la négligence), l'όλιγωρία (l'insouciance, le dédain) et l'άπάθεία (l'insensibilité). Non seulement elle implique un silence mortel, mais elle crée surtout une tragique séparation avec les autres hommes. Que le sage soit indifférent à la richesse, aux honneurs ou à son avenir mortel aurait dû lui suffire. Ne pouvait-il pas se satisfaire de quelque absence de trouble, c'est-à-dire de ce qu'est l'ataraxie (άταραξία) ?

 

c) L'épreuve vraiment philosophique de la sagesse met à l'écart de la violence

 

   D'une manière très générale, la sagesse requiert un savoir prudent, une possible ataraxie, une vie cohérente, parfois tragique ou bien gaie, voire heureuse. Op­posé à la bêtise et exemplaire par sa cohérence, le sage existe sereinement en ac­cord avec lui-même, il ne craint pas la mort, il agit raisonnable­ment et il vit ainsi "à propos" (Montai­gne[1]). Parfois il montre par son exemple le chemin du bonheur à d'autres, ou bien c'est celui de la vertu. En tout cas, la sagesse est pour Marcel Conche un exemple, à la portée de chacun, qui devrait inspirer chaque singularité sous cette forme : "La sagesse est l'art de vivre la meilleure vie possible." [2]

   Cet art de vivre du sage peut alors concrétiser l'universel soit à partir d'une singularité qui ouvre son éthique sur la Morale, soit, du point de vue du rationalisme absolu (Hegel) en voulant, comme Socrate, mourir à son individualité (d'Athénien), afin de donner un exemple de vie réussie en tant que philosophe. Car le sage possède en lui-même le sens formel (la catégorie) qui dirigera son existence concrète. Selon Éric Weil cette catégorie (et non quelque éthique de la sagesse) prévaut : "La sagesse, comme le sens, est, pour la philosophie, une catégorie formelle qui ne se montre, en tant que catégorie, qu'au philosophe, non une catégorie philosophi­que, mais une catégorie constitutive de la philosophie." [3]

   Dans une autre perspective, qui rejoint alors celle de Bergson, ma propre sagesse dépend plutôt d'une intuition non violente et in­saisissable, bien que non dissimulée. Cette vibrante intuition me renvoie au cœur de ma propre singularité à la fois créatrice (sortant d'elle-même grâce à ma pensée qui pousse un langage devant elle) et soucieuse d'être raisonnable (présente à elle-même et à sa propre vérité concrète). Cette intuition sensible ressurgit inlassable­ment pour accorder les pensées, les mots et les choses, sans prétendre rapporter la clarté et l'ordre de l'exposition de ma recherche à quelque démagogique facilité de lecture.

   La sagesse est certes la première catégorie formelle de la philosophie, mais elle ne détermine pas la recherche de ma propre vérité singulière. Elle constitue bien la définition de la philosophie comme amour de la sagesse, mais elle fonde aussi et surtout son contenu implicite, celui de l'amour. Ensuite, dans des or­dres divers, d'autres qualités pourront s'ajouter à cet amour intellectuel de la sagesse : comportement humain équilibré, maîtrisé, rapporté à une forme de connais­sance raisonnable... bon sens, tempérance, modération, retenue.

   Pour Éric Weil qui pense la sagesse uniquement à partir de cette catégorie, la sagesse est réalisée dans la coïncidence du discours et de la si­tuation de l'homme tel qu'il vit aujourd'hui, c'est-à-dire par la révélation du sens dans un dis­cours, par une attitude rai­sonnable qui se réalise ici et maintenant : "Être sage, c'est savoir ce qui importe et s'y tenir sans confusion." [4] Le sage réaliserait ainsi concrètement dans le monde, l'universalité de la raison. Ce qui est, à mes yeux, loin d'être effectif. De mon point de vue, la sagesse reste un but lointain, inscrit dans une éthique, c'est-à-dire dans la recherche d'une règle de conduite singulière qui s'ouvre sur l'universalité de la Morale, après avoir pensé l'extraordinaire, le non-raisonnable, y compris dans chaque existence ordinaire. Car l'homme ne vit pas encore "dans la Vérité dans laquelle tout se ré­vèle." [5]

   Par ailleurs, comment une sagesse serait-elle encore possible aujourd'hui ? Il faudrait d'abord vouloir cette possibilité, car la sagesse serait peu de chose si elle apparaissait et disparaissait selon les époques et les tempéraments. En fait, chaque sage crée sa propre voie, y compris dans une sagesse tragique qui permet de supporter le malheur dans des pensées inlassablement répétées de la mort, comme c'est le cas pour Marcel Conche. Car les sages naviguent sur toutes les mers. Ils n'ignorent pas les contours abrupts du réel. Dans la tempête, chaque sagesse naît de l'expérience d'un savoir prudent et suffisant pour dominer les drames. Et, pour chaque sage il reste toujours rai­sonnable de vouloir être cohérent ! Si ce n'est pas possible : courage et prudence s'imposent (ces deux vertus inséparables selon Aristote).

   Pourtant, l'époque actuelle paraît gravement s'écarter de ce projet. Violence et barbarie sont en effet les deux pôles du triomphe actuel de l'in­humain. Dans ce cadre, comment être sage en constatant le spectacle misérable de la condition humaine (génocides, fanatismes), en voyant des spectacles horribles, aggravés par la transmission médiatique ? Le repli non indifférent du sage reste alors sans nul doute nécessaire pour fonder la fermeté de ses jugements, avant de conduire à la justesse de ses engagements.

   En tout cas, il faudrait que le sage sache au mieux se protéger personnellement de tout dommage éventuel. Il devrait se mettre à l'abri, à l'écart de toute violence. Pour cela, il faudrait que sa maîtrise de lui-même (αύτoκρaτής) ne lui masque pas les conflits extérieurs. Son impassibilité ne saurait donc durer. Mais, grâce à sa modération (sôphrosynè), il pourrait continuer à vouloir le raisonnable, à discerner le possible et l'impossible, et à se savoir vulnérable (les colères de Socrate sont légendaires). Et jamais sa modération ne le conduirait à l'apathie (apatheia), à l'insensibilité ou à la fadeur, même si une discrète et modeste réserve possède à ses yeux des qualités dynamiques lorsqu'elle n'est qu'un retrait provisoire avant de trouver un essor lumineux.

   Mais cette réserve risque pourtant de manquer de force si elle n'est pas complétée par un vouloir franc et clair. Le sage devrait en effet s'exposer un peu, si cela n'est pas trop dangereux… Car un ouvert de la sagesse sur la Morale et sur la politique sera toujours nécessaire, notamment dans les conditions énoncées par Marcel Conche : "Le discours moral a sa condition dans le discours de sagesse. La sa­gesse, c'est-à-dire l'équilibre de l'âme et de l'esprit, est une condition de la pen­sée «droite» (par opposition à la pensée «tortueuse» (passion)… Le sage n'a pas de «problème personnel». Dès lors, il peut d'autant mieux s'intéresser aux autres, à tous les autres, et tenir un discours universel (…) Il s'occupe, comme par accident, et parce qu'il le faut, de révolutionner le monde." [6]

 

d) Le savoir du sage n'empêche pas la violence

 

   Par ailleurs, que devrait savoir un sage afin d'être non-violent ? D'abord il ne lui est pas nécessaire de tout savoir. Pour le reste, il est difficile de répondre, car le sens de la sagesse est polysémique. Le mot vient du grec Sophia qui signifie habileté, ruse, sagesse, mais aussi savoir. Dès lors, quel savoir le sage possède-t-il vraiment ? Un savoir ordinaire peut-il lui suffire ? D'abord, Il y a beaucoup d'exagération dans l'opinion de Pindare (521-441) affirmant que le sage sait beaucoup de naissance. Car le sa­voir s'acquiert et le sage doit rester conscient de ses ignorances. Du reste, selon Aristote, le savoir en question ne concerne que ce que l'homme peut vraiment savoir : "Nous concevons d'abord le sage comme possédant la connais­sance de toutes les choses, dans la mesure où cela est possible." [7]

   Ensuite, un savoir lucide devrait exclure tout désir immodéré de savoir. À cet égard, la sagesse épicu­rienne reposait sur des connaissances scientifi­ques (aujourd'hui dépassées, mais consi­déra­bles), sur une physique matérialiste (fondée sur les atomes et le vide) qui ne prétendait pas tout connaître et qui ne le cherchait pas. Le sage devrait donc réduire ses prétentions à tout connaître, car cet aphorisme de Nietzsche paraît très pertinent : "Le besoin immodéré du savoir est aussi barbare en soi que la haine du savoir. " [8]

   En conséquence, tout sage, comme Socrate, ne devrait pas croire savoir ce qu'il ne sait pas. Il sait ce qu'il sait, et pas davantage : sa sagesse réside alors dans la reconnaissance rigoureuse de son savoir. Il se sait lui-même pour ainsi dire, avec ses doutes et avec ses craintes. Et l'ouverture dynamique de son savoir-vivre prévaut toujours sur ses connaissances. Primum vivere

   En tout cas le sage n'est ja­mais à l'abri des souffrances inhérentes à l'existence de tout homme. Mais, face à la réalité de la mort, il peut lui donner un sens, tragique ou non, sachant que chacun de ses jugements est toujours un acte naturel et ferme de sa pensée raisonnable, visant à la fois l'universel (la Morale) et le sensible (un possible contentement). Il peut aussi accorder sa vie et sa pensée en créant comme Montaigne un universel concret : "Notre grand et glorieux chef-d'œuvre, c'est vivre à propos. Toutes autres choses, régner, thésauriser, bâtir, n'en sont qu'appendicules (petits appendices) et adminicu­les (moyens auxiliaires) pour le plus (…) Il n'est rien si beau et légitime que de faire bien l'homme et dûment, ni science si ardue que de bien et naturellement savoir vivre cette vie." [9] En consé­quence, dans le prolongement d'une sagesse teintée de scepticisme et pourtant ouverte sur l'horizon de la vérité, le sens donné ou créé par une sagesse sera singulier, libre, cohérent et compatible avec l'injonction de la morale universelle des droits humains. Ce sens rendra alors possible la non-violence, ou bien une moindre violence...

 

[1] Montaigne (Michel Eyquem de), Essais, III, 13, Villey, Quadrige/Puf, 2004, p. 1108.

[2] Conche (Marcel), Le Fondement de la morale, op.cit, p. 2.

[3]  Weil (Éric), Logique de la philosophie, op.cit, pp. 434.

[4] Weil (Éric), Logique de la philosophie, op.cit, pp. 436, 438, 439.

[5] Weil (Éric), Logique de la philosophie, op.cit, pp. 434, 436, 438, 439.

[6] Conche (Marcel), Le Fondement de la morale, op.cit, p. 62.

[7] Aristote, La Métaphysique, A,2.

[8] Nietzsche, La Naissance de la philosophie à l'époque de la tragédie grecque, nrf - idées, Gallimard 1938, éd.1969, p.28.

[9] Montaigne (Michel Eyquem de), Essais, III, 13 et II, 12, Villey, Quadrige/Puf, 2004, pp. 1108, 1110 et 568.

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À propos

claude stéphane perrin

Claude Stéphane PERRIN. Professeur de philosophie à la retraite, j'écris et je lis en méditant sur le problème de la non-violence, notamment à partir d'une idée non indifférente et non nihiliste du neutre .
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