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Claude Stéphane PERRIN

Recherches philosophiques qui, inspirées par l'idée du neutre, vont au-delà du scepticisme vers une interprétation moderne et différentielle (historique et intemporelle) du devenir du principe de raison.

Spinoza et l'amour intellectuel de Dieu

Spinoza et l'amour intellectuel de Dieu

- La grâce donnée par la divine Nature

 

   Le don que fait la Nature à l'homme ne serait-il pas celui de la vie en tant que puissance infinie de s'affirmer ? [1] En fait, la Nature est une affirmation pure de la vie qui se reconnaît dans son essence éternelle  (comme le sont toutes les essences), non à partir d'une extériorité transcendante, mais d'une manière immanente. Par essence, la Nature ou Dieu, c'est-à-dire la divine Nature (Deus sive natura), est en effet pour Spinoza "un étant absolument infini, c'est-à-dire une (la) substance consistant en une infinité d'attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie." [2] Cette substance, cause de soi, qui "agit et existe avec la même nécessité" [3] et qui subsiste par soi et en soi, est parfaite, unique et infinie. Il n'y a rien en dehors d'elle. Elle est totalement active, son essence étant une puissance infinie et non une force vitale obscure, puisqu'elle produit une infinité de choses sous une infinité de modalités cohérentes.

   Alors s'instaure une distinction importante entre la grâce de la Nature qui donne sa perfection, qui se cause elle-même comme puissance productrice (la Nature naturante, Natura naturans  [4]) et ce qui la reçoit, son effet, c'est-à-dire l’ensemble des étants, y compris les plus petits êtres [5] (la Nature naturée, Natura naturata). Cependant, cette distinction importante n'empêche pas de trouver dans la Nature naturante une idée qui exprime l’essence, forcément éternelle donc étrangère à la durée, de chaque corps humain. Pourquoi ? Tout simplement parce que le donataire se trouve enveloppé par la grâce d'un donateur bienfaisant, qui s'aime lui-même d'un amour infini et bon en tous ses effets, c'est-à-dire jusqu'à la figure de l'univers dans sa totalité [6] : "Dieu, à la vérité, est dit souverainement bon parce qu'il est utile à tous ; il conserve en effet par son concours l'être de chacun, qui est pour chacun la chose la plus aimée. Il n'y a rien d'absolument mauvais, ainsi qu'il est évident de soi." [7]

 

[2] Spinoza, Éthique, I, définition 6.

[3] Spinoza, Lettre 64, IV préf, IV 4 dem.

[4] Spinoza, Éthique, I, 29 sc.

[5] Spinoza, Éthique, II, 13 lemme 3 ax 2 expl.

[6] Spinoza, Lettre 64.

[7] Spinoza, Pensées Métaphysiques,  Pléiade, 1954, I, 6, p.262.

- La grâce de l'amour intellectuel de la Nature

 

   Dans cette perspective métaphysique, l'amour de la Nature n'est pas, pour Spinoza, un sentiment ordinaire, c'est-à-dire une tendance d'attachement et d'union simplement née de la rencontre d'objets agréables. En effet, l'amour n'est pas nécessairement un affect ordinaire dont la satisfaction (acquiescentia) ou le contentement plongerait toujours dans la servitude des sens ; au contraire, ce sentiment peut aussi se concentrer sur un affect inséparable de l'idée parfaite de la Nature, puisque l'amour de la Nature pour elle-même est le plus constant des affects, [1] et puisque cet  affect parfait contient et détermine l'amour des êtres pour sa perfection divine : "L'Amour intellectuel (Amor intellectualis) de l'Âme envers Dieu est l'amour même duquel Dieu s'aime lui-même, non en tant qu'il est infini, mais en tant qu'il peut s'expliquer par l'essence de l'Âme humaine considérée comme ayant une sorte d'éternité (sub specie aeternitatis), c'est-à-dire l'Amour intellectuel de L'Âme envers Dieu est une partie de l'Amour infini duquel Dieu s'aime lui-même." [2]

   En conséquence, sachant que les mots animus (cœur), spiritus (esprit) et mens ou anima (âme) sont équivalents pour Spinoza, et sachant que la Nature est sans vide, l'existence de l'âme (ou de l'esprit) sent bien son éternité en englobant l'idée d'un corps, et l'amour intellectuel de la Nature saisit bien la grâce de sa puissance infinie. Mais de quelle grâce s'agit-il ? En fait, cet amour intellectuel n'est pas le fruit d'une miraculeuse illumination, car il est produit par une intuition à la fois sensible et intellectuelle qui rassemble ce que nous ima­gi­nons "tou­jours de la même manière (semper eodem modo). [3] De plus, cette intuition intellectuelle demeure rationnelle en étant liée au concept de la Nature dont elle est un effet nécessaire et universel : " Il est de la nature de la Raison de considérer les choses …comme nécessaires…, de percevoir les choses comme possédant une certaine sorte d'éternité." [4] Dans ces conditions, une vision intuitive, rationnelle et synthétique de l'organisation nécessaire de la Nature exclut toute finalité intentionnelle, comme celle d'une Providence divine, [5] mais affirme plutôt la grâce de la nécessité immanente de la Nature qui s'aime elle-même, y compris à partir de ses effets partiels : "La Raison ne demande rien contre la Nature ; elle demande donc que chacun s'aime soi-même, qu'il cherche l'utile qui est sien (suum utile), c'est-à-dire ce qui lui est réellement utile, et qu'il désire (appetat) tout ce qui conduit réellement l'homme à une plus grande perfection ; et, absolument parlant, que chacun s'efforce, selon sa puissance d'être, de conserver son être.  (…) D'où suit que les hommes qui sont gouvernés par la Raison, c'est-à-dire les hommes qui cherchent sous la conduite de la Raison ce qui leur est utile, ne désirent rien pour eux-mêmes qu'ils ne désirent pour les autres hommes, et par conséquent sont justes, de bonne foi et honnêtes." [6]

   Cependant, la grâce que découvre un amour intellectuel de la Nature ne se réduit pas aux médiations finies d'une existence qui se limiterait à la connaissance de la Nature naturée, c'est-à-dire causée par la Nature naturante [7] selon des modes universels immédiats (l'intellect en acte) ou particuliers (donc médiats d'un point de vue quantitatif selon des proportions, le mouvement et le repos [8]). Car la grâce apparaît directement dans une intuition, c'est-à-dire dans une vision interne, active, globale, immédiate et non confuse, qui produit une réelle certitude intellectuelle, laquelle émane plus de la raison que des sens. Plus précisément, cette intuition n'est pas une évidence naïve, mais une pensée rationnelle qui se représente une image de la Nature à partir de ses déterminations claires et distinctes : "Pour que notre esprit représente l'image de la Nature, il doit produire toutes ses idées à partir de celle qui représente l'origine et la source de la Nature. Cette même idée sera ainsi la source de toutes les autres." [9]

   Certes, lorsqu'une image enveloppe à la fois l’idée d'une chose extérieure et l’idée de notre corps, elle est confuse, mutilée, voire obscure. Il faut alors distinguer cette image tronquée d'une connaissance intuitive qui embrasse une totalité d’un seul regard, comme c'est le cas dans le troisième genre de connaissance du livre V de l'Éthique qui instaure la connaissance de l’essence des choses singulières en une "union immédiate avec la chose même" dans une présence non imaginée, mais conçue comme éternelle. [10]

   En effet, cette intuition est une image globale, celle de la raison qui saisit l’ordre du réel "sous l’espèce de l’éternité", c’est-à-dire dans la science intuitive [11] des essences éternelles de la Nature et de la vie, par un esprit qui est aussi immédiatement éternel, notamment s'il s'efforce de l'être ; par conséquent les images inhérentes à ces intuitions sont comprises dans leur vérité puisqu’elles sont pensées comme des effets nécessaires de la cause qui en est la Nature, c'est-à-dire l'idée de l'être le plus parfait. [12]

   Cette intuition rationnelle est ainsi rapportée à l’affec­ti­vité (qui n'est plus passive, pas­sion­nelle) ainsi qu'à des images des corps [13] qui sont des affections (affectiones) ration­nel­les lorsqu'elles expriment soit des pro­prié­tés com­mu­nes des choses sui­vant un ordre vala­ble pour l’enten­de­ment, soit l’idée même de la néces­sité dans une vision véritable qui se manifeste sans être symbolique, anthropomorphe ou délirante. Cela implique que la connaissance intellectuelle qui est requise ne consiste plus seulement, à ce niveau pour Spinoza, à " percevoir par la pensée pure en dehors des mots et des images." [14]

   En tout cas, cet amour intellectuel de la Nature est bien un amour de l'âme qui s’accomplit dans l'intuition d'un amour éternel pour la divine Nature ; cette dernière s'expliquant et s'exprimant ainsi elle-même, sachant que son expression prime ontologiquement son explication qui la précède, certes, dans l'ordre de la recherche. La part éternelle de notre âme aime en effet la divine Nature qui s'y exprime, mais c'est à partir des affections de la substance divine que l'âme s'explique, se déploie vers plus de perfection, c’est-à-dire vers plus de puissance, vers la substance elle-même qui rend possible cette explication, puis cette intuition compréhensive sous l’espèce de l’éternité. Car, l’esprit qui se connaît lui-même est une partie de l’entendement divin qui le comprend en saisissant ensemble un amour intellectuel pour la Nature et l'amour de la Nature pour les hommes qui sont en elle.

   Plus précisément, l'ordre de l'explication relève du deuxième genre de la connaissance que Spinoza appelle Raison. Et cette connaissance selon la raison explique comment des notions communes permettent de comprendre les lois générales (abstraites) et rationnelles de la Nature selon un enchaînement qui va en sens inverse de l’ordre apparent des choses : de la natura naturata à la natura naturans, des effets vers les causes par toutes sortes de démonstrations rationnelles qui vont d'une évidence à une autre, chacune voyant directement une vérité : "Les yeux de l'âme, par lesquels elle voit et observe les choses, sont les démonstrations elles-mêmes." [15]

   Mais c'est directement dans l'expression totale d'elle-même que la Nature permet à chaque être humain d'accéder à l'idée (à l'essence) éternelle de son corps [16] en comprenant  que cette idée fait partie de "l'entendement éternel et infini de Dieu." [17] Car, en tant que mode fini, l'idée que l'âme (ou l'esprit) a de son corps (comme des autres corps extérieurs) pourrait être inadéquate (et elle l'est lorsqu'elle ignore la raison qui est en dehors). Mais ce n'est pas le cas lorsqu'il y a dans l'âme (ou l'esprit) la présence d'idées absolues (à la fois dans le tout et dans les parties) qui font apparaître la part éternelle de l'âme qui est l'entendement. [18]

   L’amour intellectuel de Dieu (qu’il s’agisse de l’amour envers Dieu ou de l’amour de Dieu pour lui-même, y compris pour les hommes) est ainsi à la fois un acte d'amour et un acte de l’intellect (ou de l'âme) dont l'union procure une joie immense. En effet, cet amour intellectuel est éprouvé dans l'intense sentiment de vivre joyeusement au sein de la divine Nature pensée dans sa vérité éternelle comme cause de l'amour et de la joie qui l'exprime en l'accompagnant : "L'Amour, en effet, n'est rien d'autre qu'une joie qu'accompagne l'idée d'une cause extérieure."[19]

 

 

[1] Éthique, V, 20 sc.

[2] Spinoza, Éthique, V, prop.36.

[3] Spinoza, Éthique, V, dém. de la prop. 7

[4] Spinoza, Éthique II, 44

[5] Spinoza, Éthique, I, Appendice.

[6] Spinoza, Éthique IV, scolie de la proposition XVIII.

[7] Spinoza, Éthique, I , 29 sc, I 31 et dém. CT, I, 8.

[8] Spinoza, Éthique, II 13 déf.

[9] Spinoza, Traité de la réforme de l'entendement, §42, p.115.

[11] Spinoza, Éthique, V, prop. 33.

[12] Spinoza, Éthique, V, prop. 32, corollaire.

[13] Spinoza, Éthique,  II, 17, scolie, III, 27 dém. V, 1.

[14] Spinoza, Œuvres complètes, Nrf, Pléiade, 1954, chapitre IV, p.674.

[15] Spinoza, Éthique, V 25.

[16] Spinoza, Éthique, V 22 et dem.

[17] Spinoza, Éthique, V 40 sc.

[18] Spinoza, Éthique, V 40 cor.

[19] Éthique, III, De l'origine et de la nature des affections, scolie de la proposition XIII.

- La grâce de la Nature, la béatitude et les passions

 

   Dès lors qu'il est lié à la connaissance de la Nature, l'amour de cette dernière est fondé par l'intuition pure de l'infini (ou de l'idée d'une cause extérieure infinie) qui ressent cette idée dans l'affect de la joie, c'est-à-dire dans une affction du corps plus ou moins intense qui peut diviniser : "Plus nous avons de joie, plus nous acquérons de perfection ; en d’autres termes, plus nous participons nécessairement à la nature divine." [1] Comment ?  En fait, la joie (Laetitia) est un sentiment d'allégresse qui est produit par un débordement de la jouissance, car cet affect est lié à une augmentation de la puissance singulière d'un corps, soit physiquement, soit intellectuellement (par exemple lorsqu'une âme se pense plus clairement et distinctement). Mais cette puis­sance du corps peut être soit augmentée par des forces internes, soit diminuée, comme dans la tristesse (tristitia) par des causes exter­nes qui ne concernent que des parties du corps, donc qui sont les objets d'idées inadéquates et mutilées : "Le désir qui naît de la joie est plus fort, toutes choses égales d'ailleurs, que le désir qui naît de la tristesse ." [2]

   Car c'est la vie, comme autoaffirmation pure d'elle-même par elle-même, qui procure "la jouissance infinie de l'exister", [3] à condition que la vie ne soit pas soumise à l'amour d'objets changeants et partiellement saisissables. En revanche, une connaissance claire et distincte (adéquate) des causes qui nous déterminent, d'une manière immuable et éternelle, rend possible une joie certaine, puisque chaque idée claire et distincte de soi-même est alors accompagnée d'une cause, celle de l'idée de Dieu  conçue comme éternelle : "De plus, cette connaissance (de Dieu) engendre un Amour envers une chose immuable et éternelle et dont la possession est réellement assurée ; et par conséquent cet Amour ne peut être gâté par aucun des vices qui sont inhérents à l'Amour ordinaire, mais il peut devenir de plus en plus grand et occuper la plus grande partie de l'Âme." [4]

   Dans ces conditions, la jouissance atteint une puissance maximale (la plus haute) et cette puissance procure une joie parfaite nommée béatitude. Ensuite, parce que la Nature est alors comprise comme la cause éternelle de cette joie intense, l'âme l'aime "intellectuellement" dans la béatitude suprême de l'acte de penser, c'est-à-dire de créer des actes de la pensée qui réa­lisent une union du ration­nel et de l’affec­tif, du désir et de l’idée vraie. La béatitude, du latin (beatus – bienheureux), est ainsi l'effet positif de "la connaissance de l'union de l'esprit avec la nature totale", [5] c'est-à-dire un sentiment intellectuel de satisfaction stable, de bonheur parfait, à la différence de l’amour qui est lié à l’imagination de choses finies et qui est toujours instable, car il est menacé par les flottements de l’âme. Dans cet amour, joie, bonheur ou béatitude, réalisent l'idée d'une plénitude de (dans) l'âme qui oriente vers la sagesse, car l'âme sait alors qu'elle est éternelle, qu'elle est en Dieu et qu'elle se conçoit par Dieu.

   Sachant que, pour Spinoza, la puissance de l'intellect est supérieure à celle des affects, lbéatitude est définie comme "la satisfaction même de l'âme, qui naît de la connaissance intuitive de Dieu". [6] Cette joie souveraine et permanente intellectualise et purifie la nature trop sensible de l'amour et devient ainsi identique à la Liberté,[7] sans être pour autant imaginée, mais conçue comme éternelle dans une jouissance extrême qui permet de comprendre ses passions par leurs causes en sortant des idées con­fuses qui séparent (alors que la raison rapprocherait), tout en accompagnant les constantes fluctuations hiérarchisées de la puis­sance d'agir d'un corps qui est augmentée dans la passion joyeuse de l’amour de la Nature, ou bien affaiblie dans les passions tristes qui manifestent une diminution de la puissance d’être et d’agir, d'abord parce que ces affections (affectiones) ne sont que des idées confuses d'un corps [8] qui découlent de la fixation imaginaire du désir sur des idées inadéquates (contraires à notre nature) ou fictives, ensuite parce que ces affections dépendent des fluctuatio animi où la tristesse l’emporte sur la joie et la haine sur l’amour.

   En revanche, lorsque la puissance du corps est augmentée, "la puissance de penser parvient à vaincre les affects tristes." [9] Comment ?  Soit par la joie de comprendre ses passions par leurs causes - ce qui libère les affects -, soit par la joie de percevoir l'image des choses en les rapportant à la Nature. En tout cas, la force intellectuelle déployée exprime alors une satisfaction incommensurable, une joie intellectuelle active et éternelle, notamment la même qu'éprouve un sage lorsqu'il a l'intuition d'être intellectuellement et affectivement, totalement et parfaitement, uni à la Nature.

   Le sage connaît en effet, synthétiquement, certes à partir de sa propre finitude, l’idée infinie de la Nature. Et cette connaissance, qui l'unit à la Nature, est adéquate à l'essence éternelle et infinie de ladite Nature. L'intellect du sage pense alors adéquatement la Nature parce qu'il a atteint le maximum de puissance nécessaire dans sa pensée. Ce qui lui procure une joie pure (au sens de gaudium), une joie qui couronne une perfection intime, celle de l’amour de la Nature pour lui-même, puis la sienne pour la Nature, laquelle est la cause de son propre amour.

   Pour le dire autrement, la Nature étant la cause extérieure de la béatitude du sage, et sachant que la Nature s'aime directement, donc sans cause extérieure à elle, cet état de satisfaction stable, de bonheur parfait, de contentement, de plénitude, est né de la connaissance intuitive et rationnelle de la Nature.[10] Cette béatitude de l'âme (ou de l'esprit) découvrant son éternité est alors accompagnée par l'idée claire, distincte et adéquate d'une cause de l'idée de soi-même et de la Nature qui s'accomplit dans la joie de l'acte de penser en des intuitions sensibles et rationnelles.

   Mais comment cet amour intellectuel de la nécessité naturelle, pour Spinoza, crée-t-il cette béatitude, cette joie, la plus haute de (dans) l'âme ?  En fait l'âme, cette idée du corps (idea corporis),[11] cette idée de la conscience d'un corps affecté (modifié) par des relations internes et par d'autres corps, quelle que soit la santé ou la maladie de ce corps, sait qu'elle est éternelle parce qu'elle est en la Nature (c'est-à-dire en Dieu), et surtout parce qu'elle se conçoit par la Nature dans sa puissance d'agir, car l'essence de l'âme, comme effort propre, consiste à comprendre ou à raisonner [12] : "Notre Âme (ou esprit) est active en partie (quaedam), passive en d'autres : en tant qu'elle a des idées adéquates (en Dieu), elle est nécessairement active en certaines choses…" [13] Et, lorsque l’esprit est actif, sous la conduite de la raison, suivant un ordre conforme à l’entendement ainsi que "sous l’espèce de l’éternité", sa connaissance est des plus hautes et lui procure le plus grand contentement, une joie presque divine qui est nommée béatitude et qui est plus forte que tous les affects. 

   Pourtant, la béatitude n'est ni un but ni une récompense de la vertu du sage, car elle est de toute éternité "la vertu elle-même"[14] qui s'inscrit dans la joie (gaudemus) spécifique et parfaite d'un amour intellectuel de la Nature qui permet ensuite de réprimer tous les penchants, sachant que pour Spinoza : "Il n'y a rien d'absolument mauvais." [15] Dès lors, cette vertu est librement accomplie lorsque le sage a réalisé l'extension suffisante de la puissance de son âme (ou esprit) en un amour constant et éternel envers la Nature. Par cet amour, le sage est ainsi en mesure d’aimer toute chose parce qu’il voit en toute chose l’expression de la puissance immanente de la Nature et parce qu'il découvre ainsi la part éternelle de son âme qui aime la Nature en son éternité. En effet, l'âme, cette idée qui exprime l’essence d'un corps, ne pourra pas être détruite avec le corps, car subsistera en elle quelque chose qui est éternel, précisément la partie qui est conçue "sous l’espèce de l’éternité."

 

[1] Spinoza, Éthique, IV, 45, scolie.

[2] Spinoza, Éthique, IV, prop 18.

[3] Spinoza, Correspondance, lettre XII – À Louis Mayer, NRF. Pléiade, 1954, p. 1097.

[4] Spinoza, Éthique, V, 20.

[5] Spinoza, Traité de la réforme de l'entendement, § 13, Pléiade, 1954, p.106.

[6] Spinoza, Éthique, IV, Appendice, chap.4.

[7] Spinoza, Éthique, V, prop. XXXVI, scolie.

[8] Spinoza, Éthique, III, définition III

[9] Spinoza, Éthique, II 41 dem, IV 59 dem.

[10] Spinoza, Éthique, IV app 4.

[11] Spinoza, Éthique, II,13.

[12] Spinoza, Éthique, IV 26 dem, V 23 sc.

[13] Spinoza, Éthique, III, De l'origine et de la nature des affections, prop. I.

[14] Spinoza, L'Éthique, V, prop. XLII.

[15] Spinoza, Pensées Métaphysiques,  I, 6, Pléiade, 1954, p.262.

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À propos

claude stéphane perrin

Claude Stéphane PERRIN. Professeur de philosophie à la retraite, j'écris et je lis en méditant sur le problème de la non-violence, notamment à partir d'une idée non indifférente et non nihiliste du neutre .
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