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Claude Stéphane PERRIN

Recherches philosophiques qui, inspirées par l'idée du neutre, vont au-delà du scepticisme vers une interprétation moderne et différentielle (historique et intemporelle) du devenir du principe de raison.

Une éthique du bonheur

Une éthique du bonheur

Une éthique du bonheur

 

 

a) Le bonheur est amoral : c'est une satisfaction uniquement pour soi-même.

 

 

   Lorsque l’homme cherche à posséder ce qui lui manque, il est malheureux jusqu’à ce qu’il comble ce vide. Satisfait, il cherche encore à se dépasser ; dès lors comment pourrait-il être heureux, c’est-à-dire faire durer la satisfaction ? L’origine étymologique du mot bonheur renvoie à une bonne heure, mais aussi à augurium qui signifie augure, présage, chance ; car le bonheur dépend surtout de l'eutuchia (de la chance). En grec eudaimonia signifie bonheur, mais eudaimôn renvoie à un sort heureux, à celui qui a un bon génie (daimôn). Pour l'eu­démoniste Aristote, le bonheur est par ailleurs une activité conforme à la vertu la plus parfaite. L'eudémo­nisme est dans tous les cas une doctrine de la recherche du bonheur considéré comme le souverain bien.

   D'une manière plus réduite, le bonheur pourrait-il ne dépendre que des plaisirs immédiats ? Qu'en pensaient les hédonistes (Aris­tippe de Cyrène) et les épicuriens ? L'hédonisme est une morale qui considère le plaisir (en grec hèdonè), le plus souvent le plaisir des sens, comme le souverain bien. Pour les premiers, les cyrénaïques, le plaisir corporel, lié à la satisfaction des besoins, suffit. Pour Épicure les plaisirs sont plus précisément hiérarchisés : naturels et nécessaires, naturels et non nécessaires, ni naturels ni nécessaires. Mais seuls les plaisirs simples, naturels et nécessaires, peuvent rendre l'homme heureux. Le sage épicurien privilégie par conséquent ceux qui garantissent la santé du corps et l’ataraxie de l’âme, et c’est là le but de la vie bienheureuse. Le sage parvient ainsi au bonheur parce qu'il n'a plus peur des dieux, de la mort et de la souffrance, et ensuite parce que sa philosophie le conduit à la tempérance dans la recherche des plaisirs.

   Aujourd'hui, Marcel Conche rejoint ce point de vue d'Épicure : "La philosophie, si du moins elle accomplit sa vocation, dissout la crainte de la mort, et, par l'abolition de cette crainte fondamentale, rend possible le bonheur stable, inentamable, du sage." [1] Le bonheur ainsi se mérite. Et il est vrai que je suis heureux lorsque je philosophe en méditant dans le calme et la stabilité de mon isolement, car mon bonheur ne dépend alors que de ma pensée, de sa seule manière plutôt sereine d'avancer, certes avec la pe­tite inquiétude de ne pas y parvenir. Mais, comme l'ajoute Marcel Conche, "le bonheur du philosophe est déjà dans le tracé du chemin." [2]

   Néanmoins, l’impératif conditionnel qui fonde cette éthique du bonheur, cette philosophie particulière, concerne-t-il vraiment tous les philosophes (ainsi que ceux qui veulent l'être) ? Il me semble que non, car je ne médite pas tout le temps et, dans le quotidien il m'arrive d'être en colère. Certes, si comme l'écrivait Platon "la colère et la douceur se repoussent",[3] ma colère ne dure pas. La fureur de sa force ne vient que d'un réflexe qui cède vite devant la volonté tenace et raisonnable de vivre dans la douceur d'une singularité tournée vers la non-violence.

   Néanmoins, mon bonheur reste sans nul doute dans une pra­ti­que acharnée de ma recherche philosophique qui ouvre sur "un autre bonheur", [4] celui de donner un autre sens à ma vie, un sens authentique qui n'est plus celui de ma vie or­di­naire. Mais, en somme, les philosophes ne seraient-ils pas tous, pour commencer, avant d'acquérir quelque sa­gesse, des gens or­dinaires ?

   En tout cas, mon bonheur est bien différent de celui de Nietzsche qui réalise ce but en mêlant sagesse et folie, un oui et un non. Pourtant, comme le sien, mon bonheur n'est qu'hypothéti­que ! Si j'éprouve des plaisirs naturels et nécessai­res, et si je philosophe dans un certain calme, alors je suis heureux. J'approuve donc sur ce point le philosophe de l'innocence du devenir, sans aller jusqu'à penser que le bonheur est d’abord "une infâme prétention", [5] même s'il est à coup sûr lié au sentiment de la croissance d'une puissance par rapport à une impuissance. 

   Sachant que le bonheur de chacun peut aussi dépendre de la suppression d'un manque, l'homme heureux possède alors ce qu'il désire, et il ne désire souvent rien d'autre que ce qui lui est donné par la nature ou par la société. Dans le cas contraire, si le manque subsiste, il est créé par le pouvoir de néantisation de l'imagination. Cet échec conduit à ne désirer rien d'autre que le fruit de ses plus beaux rêves. Il y a alors une illusion qui finit par se renverser dans le sens du malheur. Pourquoi ?

   D'abord parce que le pouvoir que donne l'imagination est illusoire : "Il n'y a rien de beau que ce qui n'est pas" écrivait Rousseau. Ce jeu fait certes un peu oublier les duretés inévita­bles de la vie, mais c'est en se projetant dans le champ immense d'un monde virtuel privé de sens et irréalisable, parfois inquiétant. Et cette virtualité peut être manipulée par d'autres. Alain le souligne : "Il est trop facile de faire croire tout ce qu'on veut à un es­prit inquiet et qui (…) a déjà son imagination pour ennemie." [6]

   Ensuite, le jeu inhérent au plaisir d'imaginer isole le rêveur dans quelques satisfactions futiles, dans des passions passives, voire dans quelque délire, et non dans un bonheur durable. Enfin, isolé et rêveur, chacun peut toujours s'imaginer un bonheur à venir plus grand que celui qu'il éprouve. À ce propos, Montesquieu écrivait avec pertinence : "Si on ne voulait qu’être heureux, cela serait bientôt fait. Mais on veut être plus heureux que les autres, et cela est presque toujours difficile, parce que nous croyons les autres plus heureux qu’ils ne sont." [7]

  Les fondements du bonheur seraient-ils alors toujours contesta­bles, voire illusoires ? En réalité, cet état de contentement, de bien-être, de sa­tisfaction assez durable, homogène, stable, pourtant intense, est plus proche d'un accord partiel et rêvé avec le réel (idéal de l'imagination selon Kant) que d'une in­terprétation complète du réel. À cette difficulté s'en ajoute une autre. Comment le bonheur pourrait-il ne pas se lasser des plaisirs qui le constituent dès lors qu'il requiert une grande durée pour sa réalisation et pour sa confirmation ? Comment pourrait-il échapper au cadre social impersonnel et contraignant qui est nécessaire à la pérennité de son développement ? De plus, le spectacle de la misère des autres troublant autant (voire davantage) que celui de leur bonheur … comment être moral, c'est-à-dire comment lut­ter contre cette misère et empêcher que le bonheur des uns fasse le malheur des autres ? Un durable engagement politique s'impose alors…

    En réalité, deux perspectives contradictoires permettent d'envisager la possibilité d'une éthique du bonheur. Dans la première, le sentiment de plénitude (durable, intense, étendu, homogène) s'inscrit au cœur d'une révolution socioculturelle. C’est ainsi que Marcuse voulait dominer le malaise social de notre culture à partir du refus collectif de la répression des instincts… Or nous sommes encore loin de cette libération très contestable ! Dans la perspective op­posée, le bonheur ne serait que le fruit d’une activité personnelle, sachant que ce qui est possible et souhaitable moralement devrait l'être dans la durée et pour tous. Or nul ne peut être heureux partout et avec n'importe qui. Soit le bonheur dépend donc de la société (et il est variable, donc non moral), soit, sachant qu'il ne sera jamais donné une bonne fois pour toutes, il est construit, dès maintenant en vi­vant pleinement son existence, en développant ses for­ces créatrices, en renforçant son rapport aux autres, et il sera un peu égoïste… donc lui aussi non moral ou amoral.

 

 

b) Le devoir d'être heureux pour soi-même ne rend pas moral

 

 

   L'homme heureux serait-il alors comme un na­vigateur qui maîtrise son navire dans la tempête ? C'est ce que pensait Nietzsche lorsqu'il écrivait : "L'élément commun à toutes les impres­sions de bonheur est double : plénitude de sentiment, mêlée de turbulence, si bien que l'on se sent dans son élément comme un poisson et que l'on s'y ébat." [8] Cependant, contrôlée par le travail (du créateur ou du penseur), l'imagination néces­saire au navigateur ne suffit pas pour faire son bonheur. Qui pourrait tout prévoir ?

   Notre propre bonheur dépendrait-il alors d'un modèle qui nous est extérieur ? Bachelard pense, dans ce sens, que "pour être heureux, il faut pen­ser au bonheur d'un autre." [9] Cela est certes nécessaire, mais pas suffisant. Car la satisfaction inhérente au bonheur, afin d'être durable, devrait se réaliser en dépit des malheurs des autres, ce qui est humainement impossible et moralement non souhaitable.

   En effet, si le malheur des autres ne nous empêchait pas d'être heureux, ce serait par oubli de multiples réalités, et notamment en négligeant le fait que tout bonheur doit s'adapter aux multiples aléas de notre bref voyage dans l'existence terrestre. Le malheur des autres nous contraint donc à modifier nos diverses tensions possibles vers la perfection du bonheur. Ainsi de multiples seuils imprévisibles devront-ils être franchis !

   La fin (le bonheur) doit-elle alors justifier les moyens (le plaisir notamment) ? Cet impératif hypothétique est rejeté par Kant qui remplace l'éventuelle morale du bonheur par une morale du devoir. Pour lui, la recherche du bonheur n'est en effet ni immédiatement un devoir ni un principe du de­voir.

   Libre à chacun d’accepter ou de refuser ce formalisme qui ignore les situations extrêmes (mentir pour sauver sa vie ou pour sauver celle des autres). L'alternative est claire : soit il faut agir par devoir (impératif catégorique), par pur res­pect de la loi morale (donc non conformément au devoir) ; soit, à l’opposé de Kant, pour Alain notamment, il y a d’abord, et avant toute obligation, le devoir d’être heureux pour autrui, sachant que cette obligation non morale ne rendra pas forcément heureux. Elle contraindra néanmoins chacun à se soucier des autres, à être un peu moins violent…

   Dans cet esprit, si le bonheur est considéré comme une fin, la vertu devient un moyen qui succède à la décision volontaire d’être heureux hic et nunc. Le devoir du bonheur requiert alors une vertu (comme pour Aristote) parce que cette dernière doit rendre durable la satisfaction aussi bien dans la vie privée que dans la vie publique ; puisque la justice requiert elle-même des vertus. Pour Aristote, la vertu est en effet une habitude ac­quise par une disposition de la volonté afin de trouver un juste milieu entre deux excès (le courage entre la témérité et la lâcheté). Par la vertu, l’homme vit raisonnablement. Il pense sa vie et il vit sa pensée ; il est donc heureux dans et par la sérénité de l'activité immanente et excellente de son esprit : "Le bonheur est une espèce de contemplation." [10]

   Il ne s'agit pourtant pas d'une sorte de quiétisme, de cette doctrine de Fénelon qui préconisait l'anéantissement de la volonté et l'indifférence absolue de l'âme… Et pourtant des questions subsistent, parfois sans réponses claires, parce qu’elles attendent les réponses à ve­nir d'autres hommes. Que signifie contempler et que contemplerait l’homme heureux ? Nul ne le sait vraiment. Chaque expérience contemplative ne déter­mine-t-elle pas une forme illusoire de bonheur ? Sans doute. La sacralisation de quel­ques bons moments ne les transforme-t-elle pas en quelques illusoires souvenirs ? Peut-être. Faut-il contem­pler la calme réussite de sa propre existence alors que d'autres désespèrent ? Assurément non. L’homme ne devrait donc être heureux que dans la juste mesure où les autres le sont ou pourront l'être également. Peut-être en remplaçant, comme Spinoza, une éthique du bonheur par celle d'une joie qui conduit vers la béatitude : "La Béatitude n'est pas la récompense de la vertu, mais la vertu elle-même ; et nous n'en éprouvons pas de la joie (gaudemus) parce que nous réprimons nos penchants ; au contraire, c'est parce que nous en éprouvons de la joie que nous pouvons réprimer nos penchants." [11]

 

 

c) Pour être moral, le bonheur devrait être celui de tous les hommes

 

   Mais ce n'est pas tout, car, en s’opposant à Rousseau, Voltaire a montré que le bonheur nécessite un certain confort matériel, voire du luxe, en tout cas des progrès sociaux et économiques. Il faudrait alors distinguer le bonheur du jardinier qui récolte plus qu’il ne sème et le bonheur des consommateurs d'aujourd'hui, souvent à la recherche de nouveaux produits inutiles. En réalité, le bonheur des consomma­teurs est improbable, car l’idée d’une croissance économi­que continue est im­possible (il y a des cycles), et tout progrès dans un domaine s’accompagne souvent de quelques régressions dans d’autres (par exemple, une produc­tion intense entraîne beaucoup de pollution).

   En fait, lorsqu'elle est fondée sur la consommation, l’idéologie du bonheur perturbe l’équilibre de la nature. Non seulement la production intensive rend la vie urbaine désagréable (Galbraith), mais elle fait encore disparaître plus rapidement les matières premières. De plus, l’expansion économique s’accompagne du travail aliéné et aliénant de beaucoup d’hommes (travail en miettes, travail précaire). Le bonheur de quelques privilégiés côtoie alors de réels malheurs multiples. Et, lorsque l’homme parvient à se libérer par quelques loi­sirs ou par l’accroissement de son temps libre, le nouveau mode de production-consommation en­traîne des jouissances collecti­ves stéréotypées, donc d’une grande médio­crité. Au pire, la consommation forcenée, pressentie par Nietzsche, fait oublier les dures nécessités de la vie et développe l’esprit de troupeau et la folie de ceux qui s'en écartent.

   Dès lors, s’il y a une fatalité du malheur social dans la société capitaliste qui favorise le profit de quelques-uns en accroissant la misère du grand nombre, nul ne de­vrait considérer le bonheur comme une valeur éthique. Il serait plutôt nécessaire d'affirmer d'abord une vigilante et inquiète intention rai­sonnable de changer le monde ; même si cela reste un lointain pro­jet. Il faudrait aussi que tous les hommes veuillent être heureux pour les autres et que les si­tuations historiques le permettent.

   En fait, le bonheur, dans toutes les civilisations, implique la maîtrise, voire la répression des désirs les plus instinctifs, parce que les plus dangereux. Mais, comme ce n'est pas possible, la répression choisit ses bourreaux et ses victimes. Elle crée la peur des autres (des plus faibles) afin de maintenir le pouvoir des classes dominantes, afin de conserver les privilèges de ceux qui infligent habilement aux classes dominées leur droit cruel : celui qui n’obéit pas à leurs interdits (qu'ils transgressent admirable­ment eux-mêmes) est puni.

   Ainsi, face à de multiples tabous qui va­rient selon les cultures, qui pourra vraiment  obéir ? Selon Freud, tout in­dividu est contraint de renoncer à ses pulsions (Trieb-verzicht), mais, en même temps, il a le désir, souvent peu conscient et toujours coupable, de transgresser les tabous. Mais déjà le désir d'ignorer l’interdit le rend coupable et malheureux puisque toute sa culture est fondée sur une obéissance universelle (à Dieu notamment). Certes il peut s’imaginer que les autres obéissent vraiment, qu’ils sont heureux ou bien qu’ils le seront plus tard, dans un autre monde, en tout cas pas sur cette terre, pas dans cette vallée de larmes où la rhétorique des religieux culpabilise les in­nocents. Quoi qu'il en soit l'idée même de la transgression est à la source de nouvelles culpabilités.

   Le processus collectif de cette culpabilisation générali­sée permet d'ailleurs de violentes comparaisons, donc une hiérarchi­sation des mérites et des fautes. Ensuite, comme pour l’hystérie, il y a inver­sion de la cause et de l’effet : l’homme se croit malheu­reux parce qu’il se sent coupable, alors que sa souffrance est première, existentielle, due à sa propre finitude mortelle, et non à l’idée d'une possible transgression sournoise.

   Néanmoins, si c’est bien ainsi que se produit notre malheur collectif, il est facile de le guérir : chacun doit pour cela devenir d'abord moral en fixant lui-même le cadre raisonnable de ses interdits et en dehors de tout espoir de bonheur parfait. Car je deviens moral (et innocent) lorsque, indifférent à mon propre bonheur, je reconnais la valeur inaliénable et raisonnable de chacun ; ce qui me met dans l'obligation de re­fuser de le juger et de me comparer à lui. Cette valorisation de l'innocence originelle de chacun devrait ensuite empêcher les hommes raisonnables de se lancer dans la course au bonheur. Car dans cette compétition, nul ne trouve ce qu’il recherche, alors que l'essentiel est pour chacun à portée de ses propres capacités créatrices, dans sa volonté d'être moral et au cœur de son innocence la plus raisonnable.

 

[1] Conche (Marcel), Analyse de l'amour et d'autres sujets, op.cit,  p. 51.

[2] Conche (Marcel), Analyse de l'amour et d'autres sujets, op.cit,  p.52.

[3] Platon, La République, 375c.

[4] Conche (Marcel), Analyse de l'amour et d'autres sujets, op.cit,  p.57.

[5] Nietzsche (Friedrich), Le Livre du philosophe, §193. 

[6] Alain, Propos sur le bonheur, Folio-essais Gallimard, n° 21 - XXI, p. 58, 1990.

[7] Montesquieu Mes Pensées, 1720-1755, VI, I, 1003, œuvres complètes, Seuil, p.986.

[8] Nietzsche (Friedrich), Aurore, 5, 439.

[9] Bachelard (Gaston), La Psychanalyse du feu, Idées, nrf, Gallimard, 1949, éd. 1965, p.216.

[10] Aristote, Éthique à Nicomaque, X, VIII, 8.

[11] Spinoza, L'Éthique, V, prop. XLII.

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À propos

claude stéphane perrin

Claude Stéphane PERRIN. Professeur de philosophie à la retraite, j'écris et je lis en méditant sur le problème de la non-violence, notamment à partir d'une idée non indifférente et non nihiliste du neutre .
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