Le contact avec l'infini

23. Une ouverture positive des forces. Dans une perspective positive, un ensemble de pensées créatrices permet à l'homme de dépasser sa condition mortelle, ordinairement dominée par des besoins et par des actions utilitaires, pour hisser les plus troubles profondeurs de sa singularité vers la cime désintéressée de son énergie créatrice. Il s'agit alors d'approcher les bordures du gouffre ou de l'abîme sans s'y laisser absorber, puis d'ouvrir les forces du fini et de l'indé­fini sur l'infini, c'est-à-dire de se mettre sur le seuil d'une per­fection im­prévisible et impensable en de brefs et infimes con­tacts.

24. Quels points de contact avec l'infini ? Le point unique, pur, invisible, incorporel et abstrait qui serait au centre du rayon­nement d'une pensée rationnelle échappe à toute com­préhension. Pour­quoi ? D'abord, parce que la définition ma­thématique du point, comme intersection de deux ou de plu­sieurs droites sur le même plan, ne fait que construire (en extension, donc indéfiniment) des relations entre des schèmes : un point, des droites, un plan et des intersections. Le schème du point ainsi construit ne constitue alors ni un être ni un néant. Il n'est ni visible ni audible, car il est l'abs­traction la plus pure d'une pensée certes très rigoureuse. Et le schème de ce point demeure inconnaissable parce qu'il n'est pas vraiment en contact avec celui qui, comme le Dieu de Pascal, rempli­rait la totalité de la Nature.

   Dans une perspective esthétique, un point fictif et mysté­rieux permet certes d'ordonner une multipli­cité de perspec­tives vers un seul point de fuite (comme dans les tableaux de la Renaissance). Il fait alors converger toutes les lignes vers un centre incertain qui constitue une instable pyramide vi­suelle. Ou bien il ne s'agit que d'un simple point de repère qui pourra en­suite se rapporter à beaucoup d'autres. Dans les deux cas, ce point ne s'impose pas comme le carcan central, indivisible et fixe, qui contrôlerait une arbitraire projection plane. Dès lors, ce point indivisible sera-t-il trouvé par le peintre, par une folie plus sage que toutes les sagesses des hommes, ou bien par une volonté technicienne qui exclut toute possibilité d'infini ?

   Plus fondamentalement, dans une perspective éthique, un point neutre peut surgir mystérieu­sement au cœur du cercle des métamorphoses du réel afin de refuser la violence de leurs contradictions, notamment dans une réserve qui neu­tralise­rait provisoirement toutes les contradictions. Et ce point, à chaque ins­tant de son appa­rition pour une cons­cience, serait un point de né­gation des paradigmes contradic­toires sans être pour autant un point de croisement clair entre toutes les négations, eu égard au ca­ractère dissymé­trique des paradigmes qui sont niés. Ce point de négation est pourtant crucial, décisif. Il est le schème, l'image mentale la plus évi­dente d'un rapport négatif avec les contradictoires ou avec les contraires, ce rapport étant capable de destituer de leur pouvoir tous les paradigmes, notamment les plus fascinants.

   D'une manière différente, le schème du point peut être aussi celui d'un vide minimaliste, c'est-à-dire le vide à partir duquel rien ne commence pour Blanchot, [1] puisque ce point est celui d'un abîme, tout comme le centre impensable du vide de la pensée qui se donne, pour Deleuze, dans une épreuve fugitive de l'impos­sible (ce qui engloutit en s'annu­lant) : "Le point (…) où l'im­personnalité du mourir ne marque plus seulement le moment où je me perds hors de moi, mais le moment où la mort se perd en elle-même, et la figure que prend la vie la plus sin­gulière pour se substituer à moi." [2]

   Cependant, une conscience, qui se sait ins­tantanément ca­pable de refuser des contradic­toires ou de se réfugier dans un vide de la pensée, peut aussi rechercher l'émer­gence qui lui permettra d'entrer en contact avec l'infini, no­tamment en ex­primant une joie intense, comme celle de Janké­lévitch lors­que "la fine ex­trême pointe de l'âme (est) confondue avec le point de l'ins­tant". [3]   

25. Distinguer sans séparer les forces. Chez Spinoza, la claire distinc­tion des choses infinies "par leur nature" (­tota­lement indivisibles et nécessairement en acte­) et des choses infinies "par la force de la cause" suffit pour poser le pro­blème de l'infini [4] en fonction d'une simul­tanéité du "par nature" et de ce qui est "par force causale" (par la force qui la définit). En effet, du point de vue de l'en­tendement, sub specie aeternitatis, ou de la raison dont la nature "est de con­sidérer les choses…comme nécessaires…, de percevoir les choses comme possédant une certaine sorte d'éternité", [5] la force causale est nécessairement contenue dans la Nature, et inversement, dès lors que la chose est per­çue en elle-même, c'est-à-dire qu'elle n'est pas imaginée ou pensée négative­ment et abstraitement dans quelque forme disconti­nue ou fictive. Car l'imagination ne connaît confusément que les existences, l'immensité (indéfiniment divisible) et les af­fec­tions. Ce­pen­dant, pour qu'une chose actuellement infinie puisse être con­çue claire­ment et distinctement par un enten­dement hu­main (qui con­naît les essences ut in se sunt), cet entendement ne doit pas être dissocié d'une expérience sen­sible et vécue de l'infini, c'est-à-dire d'un affect spécifique qui est causé par "la jouissance infinie de l'exister - existendi - (…) par l'infi­nie jouissance de l'être (infinitam essendi fruitionem)". [6]

   Cela  signifie que Spinoza n'en reste pas à sa conception globale de la Nature (Dieu) comme cause d'elle-même, et dont les propriétés essentielles sont l'infinité et l'éternité, car le philosophe rapporte également cette concep­tion à l'épreuve que les choses singulières ont dans la durée de leur existence finie. Cette épreuve n'est donc pas séparée de l'infi­nité de la Nature qui "par la force de la cause" produit et conserve chaque singularité, notamment par "l'affirmation absolue de l'existence d'une nature quel­conque."[7] Mais comment comprendre cette relation entre le fini et l'infini, comment interpréter cet enveloppement du fini par l'infini ?  

   D'abord, Spinoza effectue toutes les distinctions néces­saires : "Il ressort clairement que certaines choses sont infi­nies par leur nature, et ne peuvent en aucune manière être conçues comme finies ; que d'autres choses sont infinies par la force de la cause en laquelle elles résident, mais que tou­tefois, lorsqu'elles sont conçues d'une manière abstraite, elles peu­vent être divisées en parties et considérées comme finies ; que d'autres enfin peuvent être dites infinies ou, si vous pré­férez, indéfinies, parce qu'elles ne peuvent être égalées à au­cun nombre…" [8]

   Ensuite, Spinoza instaure une relation entre la détermina­tion infinie de la Nature et l'expression de cette infinité dans la finitude d'un être humain. Or, très précisé­ment, détermi­nation et expression agissent simultanément et in­tégralement dans la totalité divine et dans ses parties (même les plus pe­tites), c'est-à-dire dans son essence éter­nelle (dans ses attri­buts) et dans les choses singulières (qui ne devraient pas être réduites abstraitement et confusément par l'imagina­tion à l'expression mutilante de l'indéfiniment divisible).

  Dès lors, pour un entendement éclairé par la connais­sance des es­sences, la détermination infinie de la Nature exprime adéquate­ment l'indivisible point de vue commun (et non symbolique) du Tout et de ses parties : "Ce qui est commun à toutes choses et se trouve également dans la partie et dans le tout ne peut être conçu qu'adéquatement." [9] En consé­quence, il est pos­sible, grâce à cette concomitance, de penser la détermi­nation in­finie de la Nature qui fait exister un corps pensant (un auto­mate spirituel) à la fois dans la pensée lumi­neuse de l'éternité et dans la jouissance concrète où il persé­vère dans son être nécessaire. Pour le dire autrement, la dé­termination d'un corps exprime également les concepts et les affects de la Nature, par-delà la contingence abstraite de sa durée, de ses mouvements ou de ses repos (voire de sa vi­tesse), sa­chant que ce corps, pourtant fini et éphémère, ne saurait être privé de l'expression infinie de sa propre cause dé­terminée par l'es­sence divine. Car la Nature ignore la li­mite ultime et violente d'un impensable néant (ou d'une neu­tralité ni vraie ni fausse) qui n'aurait du reste aucune pro­priété nécessaire.

26. L'infini comme principe ou comme germe universel. Rap­portées à l'infinité de la Nature qui les a rendues possibles, les propositions finies de la raison humaine ne sont pas sépa­rées de ladite Nature qui les requiert. Elles répon­dent d'ail­leurs à ce que M. Conche désigne comme un "appel de l'uni­versel".[10] Car, sans cet appel, il n'y aurait peut-être pas de philosophie, ni de science et de mo­rale possibles. C'est en ef­fet à partir de cet appel que des propositions méta­physiques sont fondées ou bien unique­ment tenues pour vraies. Car il faut bien faire intervenir la lumière de l'univer­sel pour ne pas se laisser fasciner par le gouffre prévisible de notre mort inéluctable, ou par l'abîme de toutes nos sensa­tions. Dès lors, comment se rapporter à la clarté de l'univer­sel ? En fait, Anaximandre nous a mis sur la voie de l'universel en pensant la Nature comme άρχή, c'est-à-dire comme principe éternel, comme puissance perpétuelle et génératrice de vie, comme origine perma­nente de tout et comme source in­finie de tous les mondes. Le principe est alors posé comme un commen­cement qui a d'ailleurs toujours déjà commencé, car il est le germe de l'éternelle créativité de la Nature naturante qui est toujours active en perdurant dans sa présence vivante comme source perpé­tuelle d'elle-même, puisqu'en elle "naissent et toutes choses se résolvent." [11]