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Claude Stéphane PERRIN

Recherches philosophiques qui, inspirées par l'idée du neutre, vont au-delà du scepticisme vers une interprétation moderne (historique et intemporelle) du principe de raison.

De l'indiscernable (Deleuze) à l'incorporel.

 Le Voyageur au-dessus de la mer de nuages (Der Wanderer über dem Nebelmeer) (1818). Détail d'une œuvre de C.D. Friedrich reproduite dans C.D. Friedrich, Le Tracé et la transparence, Centre Culturel du Marais, Paris, 1984. Fig. 59, p. 82. HST, 74, 8 x 98, 4 cm. Hambourg - Kuns¬thalle, inv. Nr. 5161.

Le Voyageur au-dessus de la mer de nuages (Der Wanderer über dem Nebelmeer) (1818). Détail d'une œuvre de C.D. Friedrich reproduite dans C.D. Friedrich, Le Tracé et la transparence, Centre Culturel du Marais, Paris, 1984. Fig. 59, p. 82. HST, 74, 8 x 98, 4 cm. Hambourg - Kuns¬thalle, inv. Nr. 5161.

   Comme l'écrivait Pascal, nous sommes embarqués. Et notre voyage vers notre fin mortelle s'effectue sur la surface instable et mouvante d'une mer souvent dangereuse. Pourtant, chacun ne pourrait-il pas se donner d'autres images des épreuves possibles ou virtuelles de son devenir (sans attendre de les créer peut-être un jour) ? En fait, chaque singularité erre à sa manière, avec des goûts et des rêves différents, soit en se laissant emporter par le navire rassurant mais sot du collectif, du commun et de l'impensé, soit en décidant de mettre le cap vers des réalités nouvelles et remarquables, pour la pensée et pour le corps, comme vers quelques îles lointaines encore indiscernables, soit en produisant une image de la pensée qui réaliserait directement un contact silencieux avec l'infini de la Nature en dépassant toutes les profondeurs, les surfaces et les altitudes. Ce devenir incorporel de l'Infini, dans l'Infini, entraînerait tous les corps et toutes les réalités dans son sillage. En tout cas, c'est ce devenir incorporel de l'Infini qui nourrit mes propres exigences philosophiques en  déterminant mes recherches vers tous les sens possibles, cohérents ou non, du réel.

 

1. Le devenir et l'invisible.

 

   Cependant, tout contact intéressant avec le réel est-il forcément visible et (ou) audible ? Cela n'est pas certain, car c'est peut-être le contact en tant que tel, l'événement invisible et inaudible d'un simple contact qui est chaque fois nouveau, indépendamment des objets ou des sujets qui s'y rapportent ou qui s'y expriment. Dès lors, tout contact, comme celui d'une répulsion à l'égard d'une image horrible, serait un événement pur, c'est-à-dire un incorporel selon les stoïciens. Et cet incorporel ne saurait être exprimé à partir d'une apparence laide ou belle, d'un profond silence ou d'un cri. Car une image ou une sonorité ne sont que des apparences plus ou moins discernables ou des apparitions en mouvement, c'est-à-dire des fantômes mouvants, comme des ombres fugitives et impersonnelles, bien que leurs effets sensibles soient produits par la rencontre du sensible avec l'insensible, de la parole avec le silence, voire du clair avec l'obscur. Chaque image n'est pourtant ni la copie ressemblante d'une chose ni une réalité indépendante et capable de produire seule un événement. Ce dernier serait donc plutôt animé par une mystérieuse pointe indiscernable entre la matière et l'esprit, entre le temps et l'éternité, c'est-à-dire peut-être par le sens dynamique et originaire de la Nature qui exprimerait ainsi sa puissance sensible en actualisant des pensées, et notamment celles que chacun peut revendiquer en droit : refuser toutes les images (y compris celle de la pensée représentative) dans un mouvement qui est sans doute produit par l'éternel devenir infini de la Nature, quelles que soient ses formes.

   En fait, l'image requise pour penser le devenir du réel est impossible. Sa mise au jour échoue, car le devenir est le fruit d'un invisible déséquilibre constant et indiscernable qui se manifeste à la fois entre des forces terrestres et au cœur de la puissance infinie de la Nature qui ne se réduit jamais à ces forces. Et ce double déséquilibre est constitutif de nouvelles relations instables et toujours différentes entre soi et son autre, le clair et l'obscur, la parole et le silence (hors de toute fusion, de toute identité purement conceptuelle et de toute négativité absolue). Du reste, comment une image singulière de sa propre pensée pourrait-elle animer des rapports multiples avec cet invisible déséquilibre des forces ? Comment une image pourrait-elle exprimer une sensation de l'insensible, par exemple les vibrations du fragmentaire, quelque souvenir de l'immémorial, voire le non pensé qui accompagne le mouvement matériel d'une pensée qui sort parfois de ses gonds ?

 

2. L'archipel des vérités possibles.

 

   Néanmoins, en ce qui me concerne, une image de la pensée m'est nécessaire pour philosopher concrètement, car ma démarche ne parvient pas à se penser elle-même sans images, uniquement à partir d'elle-même, uniquement à partir d'un retour sur elle-même, c'est-à-dire sans quelque rapport à un autre qu'elle. Dès lors, à l'inverse de Platon, mon image de la pensée est dynamique, c'est-à-dire à la fois sensible et en devenir : du fini vers un rêve d'infini, en quelque sorte comme chez le peintre C.D. Friedrich. L'image centrale de ma pensée n'est donc pas le fruit d'un simple dialogue silencieux de mon âme avec elle-même. Elle n'est pas davantage une image autocentrée par le mythe ou par le dogme de quelque réminiscence, la pensée ayant certes ainsi trouvé chez Platon une image (une représentation) plutôt claire d'elle-même. Mais cette image n'affirmait en fait qu'un aller et retour très narcissique, comme dans la puissance fascinante d'un lointain miroir qui bloque idiotement la pensée lorsque cette image s'abîme dans de vaines et mortelles symétries…

   Cependant, une image dynamique et singulière de la pensée ne pourrait-elle pas engendrer une expression pertinente de toutes nos épreuves humaines en devenir ? Assurément non, car la vérité recherchée par tout philosophe n'est qu'une île imaginaire et inaccessible. L'homme, que ce soit à partir de ses propres expériences ou que ce soit à partir d'expérimentations scientifiques, ne peut qu'aller à la rencontre d'un archipel ouvert sur l'infini et où trois sens possibles de la vérité semblent s'entrelacer. Le premier sens concerne le devenir mystérieux d'une Nature parfaite et infinie, d'une Nature qui crée toujours de nouvelles réalités au-delà des mers, des cieux et des terres. Le deuxième sens rassemble, à partir d'épreuves différentes pour chacun, un archipel des vérités humaines les plus probables ou les plus utiles. Et le troisième sens de la vérité crée effectivement un mystérieux, mais plus intense contact, entre la puissance infinie de la Nature et l'archipel de quelques vérités, que ces dernières soient humaines ou non, faites pour et par l'homme ou non, conformément au scolie de la proposition XV du livre I de L'Éthique de Spinoza : "Une quantité infinie n'est pas mesurable et ne peut se composer de parties finies."

   Dans tout voyage humain qui va à la rencontre de l'immense complexité du réel, chacun prend alors des risques et ignore si son image du troisième sens de la vérité parviendra à englober les deux autres. En tout cas, l'archipel de nos maigres vérités éphémères, rêvées ou seulement probables, rencontre très vite ses limites. Son image bute sur l'impossible sans vraiment y accéder, car il n'y a pas d'image de l'infini. Ce dernier est en effet invisible et incorporel.

 

 

3. Les dessaisissements de Deleuze.

 

   Pour donner un sens plutôt probable au devenir complexe du réel, faut-il alors, comme le préconise Deleuze, aller au cœur des forces matérielles les plus tendues, ou bien en rester au niveau des simples contacts que les hommes éprouvent dans leur rapport avec l'infini, notamment dans des actes libres, d'amour ou de dépassement de soi ?   

   Tout d'abord, l'empirisme transcendantal deleuzien renvoie à l'image d'un discordant plan d'immanence qui fait penser à une sorte de désert mouvant, déroutant et modulé. Cette image exprime en fait, hors de toute représentation cohérente, le devenir d'un chiasme (d'un croisement) entre l'un et le multiple, le transcendantal et l'empirique. Et ce chiasme ou cette double bande serait ensuite constitutive du devenir d'un "bloc conceptuel"[1] qui rassemblerait toutes les forces, notamment celles des singularités temporaires qui s'exposeraient au combat du même contre l'autre. En tout cas, l'image du plan d'immanence deleuzien, qui exprime le caractère transcendantal de toutes les formes primitives de la vie, surgit involontairement et douloureusement en s'ouvrant sur le plus grand que tout, c'est-à-dire sur des formes sublimes qui désaccordent les relations entre le sensible, le raisonnable et le fictif, notamment en imaginant l'inimaginable. L'image délirante de ce désert indéfiniment effroyable, bien que senti avec hésitation et rêvé activement par Deleuze, ne ressemble à rien. Mais, il renvoie pourtant à une autre image de la pensée, certes informe, à celle qui fait sentir un inimaginable et délirant corps sans organes. En effet, à l'opposé ou non du sublime, l'expérience de la vie permet aussi à chaque événement de se rapporter à sa plus primitive consistance matérielle et intellectuelle. L'objet insaisissable de cette épreuve actualise alors une sorte d'unité variable du multiple, une unité certes ébranlée, bredouillée, feuilletée ou criblée. Ou bien cette mouvante épreuve vitale permet d'effectue une simple coupe dans la chaotique absence d'origine et de fin de la Nature. Ainsi de vibrantes images évolutives de la pensée permettent-elles d'arpenter l'impossible carte d'un immense désert peuplé de corps informes ; sachant que ces images du champ d'immanence, pour ainsi dire rêvées et préphilosophiques, ont de multiples carrefours !

   Dans tous les cas, l'image d'un plan d'immanence apparaît comme le monde des incompossibles de la pensée qui permet pourtant de penser (hors des jugements du tribunal de la raison) et de produire indéfiniment des relations chaotiques et nomades entre la pensée et la matière ; sachant que ce plan précède les concepts en accompagnant le devenir des forces matérielles ainsi que leurs manières naturelles d'être présentes, d'agir, de réagir, de se dissiper puis de disparaître... Chaque image dynamique où plonge mystérieusement une pensée productrice est ainsi, d'une manière générale, naturelle, inspiratrice, plutôt commune, inconsciente ou présupposée, spontanée comme un préjugé (donc non pensée), variable et primitive (comme un cri), inachevée et figurative (limitée dans l'espace-temps) : "La pensée philosophique présuppose une image de la pensée, un chronotope, un espace-temps dans lequel retentissent des cris."[2]

   Or l'espace-temps du plan d'immanence n'est rien d'autre que la matrice de la matière pensante qui y déploie ses intensités, ses divers degrés, ses vibrations et ses différents seuils dans l'Illimité… Car l'intensité qui est éprouvée, sentie, est à la fois celle immanente et transcendantale de la Nature (puissance ni suprasensible ni transcendante) et celle qui est vécue singulièrement par quelques images problématisées de la pensée. Et cette bipolarisation de l'intensité, entre le fini et l'indéfini, ne peut que faire éclater l'ordre des raisons, l'autonomie de chaque moi et les certitudes subjectives en les remplaçant par des images obscures, hésitantes, fêlées ou foudroyantes. Dans ces conditions, l'image en devenir de chaque pensée sur un plan d'immanence n'est pas l'autre impensé ou impensable des totalisations conceptuelles à venir, mais ce qui permettra d'incarner l'autonomie de chaque concept en rendant ce dernier vivant, comme dans et par un cri qui pourra exprimer ou créer un sens physique : "Si vous n'entendez pas le cri des poissons vous ne savez pas ce que c'est que la vie." [3]

   C'est ainsi qu'un plan d'immanence, même indéfiniment élargi par des rêves préphilosophiques, paraît également animé par des réversibilités, voire par des "automates spirituels". Pourquoi ? De Spinoza à Leibniz, l'image de l'automate spirituel permettait de nier la puissance de la liberté cartésienne, la puissance d'une volonté capable de quitter le plan d'immanence, c'est-à-dire de faire rayonner une transcendance positive dans l'immanence. Mais Deleuze va plus loin dans ce refus en accentuant le vertige des modulations matérielles de la pensée dans son mouvement indéfini, douloureux et involontaire, de déterritorialisation ; ces modulations parfois discordantes et paradoxales font en effet fi des structures linguistiques en les passant au crible de significations conceptualisées. Dès lors, chaque singularité n'étant plus qu'un champ variable de flux plus ou moins cohérents et a-subjectifs d'intensités, le philosophe peut également viser le transcendantal qui ignore toute possibilité de reconnaissance (de soi et du monde), c'est-à-dire qui peut valoriser l'image pensée d'un corps sans organes, d'un inconscient moléculaire, machiné, nomade, pur et anonyme, du reste capable d'abolir toutes les images.

   Le moi est ainsi déconstruit ou clivé dans son devenir parce que son rapport au réel est mouvant, indéfiniment changeant : "Si le  tout  n'est  pas  donnable, c'est  parce  qu'il est l'Ouvert, et qu'il lui appartient de changer sans cesse ou de faire surgir quelque chose de nouveau. [4] Du reste, dans cette perturbation concernant l'ouvert de l'humain sur sa propre finitude, la cassure du moi est grandiose. Elle brise en effet l'intériorité virtuellement libre de chacun en la recouvrant d'une profondeur impensable, plus profonde que toute profondeur et que tout monde intérieur, animalisant l'humain et humanisant l'animal. L'épreuve sensible du devenir de chacun a alors une action dévastatrice et sublime, notamment lorsqu'elle est déterminée par la souffrance, parce que, comme le souligne Deleuze dans son  interprétation de la peinture de Bacon : " À la fois je deviens dans la sensation et quelque chose arrive par la sensation." [5] Les souffrances enferment en effet chacun dans la prison du malheur. Cela conduit Deleuze à découvrir une étrange symétrie : "L’homme qui souffre est une bête, la bête qui souffre est un homme."[6]. Dès lors, très violemment, le peintre Bacon n'hésite pas à accentuer la déformation des corps au repos."La tête-viande, c'est un devenir-animal de l'homme" ajoute Deleuze.La réduction est totale, sans humanisation possible, puisque d'homme à bête la relation passe par la viande qui est leur zone commune : "C'est un esprit qui est corps, souffle corporel et vital, un esprit animal (…) de l'homme : un esprit-porc." L'existant devient ainsi un corps sans organes, un bloc de chair et de nerf, de la matière brute. Les figures surgissent de quelque chair déformée, fracturée, contractée, aspirée, étirée, dilatée : " Dans la viande, on dirait que la chair descend des os, tandis que les os s’élèvent de la chair". Et c'est l'instinct seul qui détermine la sensation ainsi que le passage d'une sensation à une autre. Plus précisément, chez Deleuze, l'épreuve sensible du moi barbote dans les chaos du réel, entre chair et os, présence et absence. Et, comme dans les films de Godard, l'homme n'est jamais présent à lui-même, jamais libre, responsable : la présence est impossible, minée par le conflit du dedans et du dehors. L'homme reste ainsi un "mixte mal analysé", même si les concepts philosophiques qui le concernent "sont aussi des sensibilia qui ne sont rien sans la signature de ceux qui les créent." [7] Dans ces conditions, il est impossible, d'un point de vue moral, de suivre Deleuzesans sombrer dans une cruelle indifférence à l'égard d'autrui, puisque le philosophe nie aussi la possibilité même de la Morale, c'est-à-dire la possibilité d'un Dehors constitué de valeurs universelles : "Comment penser pourrait-il in­venter une morale, puisque la pensée ne peut rien trouver en elle-même, sauf ce dehors d'où elle vient et qui réside en elle comme l'impensé ?" [8] Ne subsiste en effet que le dehors du vide, du rien ou de l'indiscernable…

 

4. D'errantes créations multiples.

 

   En conséquence, dans son projet de schizo-analyse ou de cartographie rhizomatique, Deleuze imagine un naturel impersonnel, un sublime et direct contact possible entre d'une part les mouvements matériels de la pensée sur un plan d'immanence (un corps sans organes y sera alors défini par sa longitude et sa latitude, par ses mouvements et ses repos, par sa vitesse et sa lenteur) et d'autre part une réalité transcendantale, celle d'un dehors (ou d'un hors-champ matériel et inconscient) totalement et génétiquement autonome, sans fond, non philosophique et d'une puissance indéfinie : "Ce que cherche Deleuze, c'est cet incorporel au sens stoïcien, ni mot ni corps ni représentation sensible ou rationnelle, entre-deux, extra-Être, Dehors. Pour une signification, l'étoile, se lèvent deux exprimés incorporels ou noèmes, l'étoile du soir et l'étoile du matin."[9] Mais ce contact anonyme et naturel entre de bruyantes intensités moléculaires et un transcendantal intemporel et silencieux est impossible. Il ne reste plus qu'à déconstruire, affoler et désenchaîner les apparences ainsi que leurs illusoires possibilités d'accéder à quelque vérité sensée.

   Dès lors, le faux, le délire et la violence ne seraient-il pas pour Deleuze le seul sens possible de ce dehors qui force chacun à penser en un éclair sans lui permettre de distinguer l'impensable et l'impensé ? Sans doute, car comment savoir si le hors-champ, le dehors du plan d'immanence, est le sens de l'impensé (comme l'intensif chaos du fragmentaire, des corps sans organes, du primitif, des apparences, des plis ou des cris…) ou bien le sens de l'impensable et du non repérable (comme le néant, la bêtise, la déraison ou la folie…) ? Déterritorialisées, les singularités les plus remarquables se perdent dans de bien réelles errances primitives, dans des productions désirantes et dans des déconstructions indéfinies et discordantes. Le désir de la vérité ayant conduit Œdipe à l'aveuglement, ne subsistent que des carrefours multiples et des sens changeants qui devraient surtout permettre d'entendre le cri des poissons, puisque le sens des mots et des choses, entre les mots et les choses, demeure inséparable de l'expression du non-sens et de la bêtise…

    Pour le dire autrement, privé de sa passivité, le sensible ne crée ses agencements, au hasard ou par habitude, qu'en transgressant les limites des unifications les plus petites ou les plus grandes (y compris celles du savoir), c'est-à-dire en remplaçant la pensée par un faire qui dépasse toute compréhension. Car il y a un dehors de la sensation, un dehors actif, qui est plus lointain que l'extériorité, donc indéfini et informel. Ce dehors agissant est nommé "orage abstrait, vide terrifiant." [10] Il s'agit peut-être aussi du dehors de la mort ou du dehors que chacun éprouve dans l'angoisse du mourir. Et ce dehors actif serait vraiment souverain, transcendantal (même s'il n'est pas transcendant). Mais, grâce à lui, l'imagination peut sentir l'inimaginable, car ce dehors est le lieu mystérieux ou se nouent des synthèses connectives, des agencements concrets. Et c'est encore ce dehors qui crée la pensée de manière aléatoire ainsi que les affects de chaque singularité. Penser advient ainsi pour Deleuze à la pensée en venant du dehors, en tenant du dehors, de l'impensable, en émettant des coups de dés. Et ce dehors qui guide la pensée, restant toujours sensible, est "pris dans un mouvement qui l'arrache au vide, lieu d'un mouvement qui le détourne de la mort". Car il y a pour Deleuze un dedans mouvementé et impensé, le dedans sensible du dehors "qui serait plus profond que tout monde intérieur". Pourtant rattachée à ce dehors, la pensée ne saurait le penser : "Penser, c'est émettre des singularités, c'est lancer les dés. Ce qu'exprime le coup de dés, c'est que penser vient toujours du dehors (ce dehors qui déjà s'engouffrait dans l'interstice ou constituait la limite commune)". Il serait alors difficile d'être davantage soumis au pouvoir du hasard qui asservit la pensée en la détournant de la raison…

 

5. Au-delà de Deleuze…

 

   Quoi qu'il en soit, un doute et des valeurs aidant, mon point de vue refuse cette réduction de l'humain aux forces élémentaires et aléatoires de la matière. Je distingue pour cela, sans les séparer, les forces de l'animal (qui vit dans l'intelligence parfaite de la Nature) de celles de l'homme qui lui permettent d'ouvrir parfois sa finitude et sa bêtise sur le Dehors incorporel, non réducteur et infini de la Nature (au sens d'une réalité infinie comme pour Anaximandre). Dès lors, l'image qui éclaire ma pensée est celle d'un contact possible, lumineux et non violent entre la puissance créatrice de la Nature et le devenir des forces des mondes hétérogènes que nous créons (et qui nous créent) avec plus ou moins de violence (donc de bêtise) puisque chaque sagesse (comme pour Montaigne) n'est pas sans quelque folie, sachant que, d'un point de vue anthropologique, une violence pourrait être légitime (pour ne pas subir celle du bourreau), notamment lorsqu'elle exprime une volonté de moindre violence (tendue vers la paix) et non un instinct destructeur ou dominateur.

    Dans le constant déséquilibre des forces du monde terrestre, la lutte contre la barbarie relève alors, je l'espère, d'une surhumaine volonté de surmonter toutes ses peurs présentes et à venir, et non de les exploiter violemment. L'ultime violence de la mort est en tout cas niée par l'éternel devenir de la Nature elle-même.

 

 

 

 

 


[1] Deleuze et Guattari, Qu'est-ce que la philosophie ? Minuit, Reprise 2005, p.195.

[2] Deleuze, Cinéma et Pensée, Cours 67 du 30/10/1984-2.

[3] Deleuze, Cinéma et Pensée, Ibidem.

[4] Deleuze, L'Image-Mouvement, Minuit, p.20.  

[5] Deleuze, Francis Bacon, Logique de la sensation, La Vue le Texte, La Différence, 1981, p. 27.

[6] Deleuze, Francis Bacon - Logique de la sensation, Ibidem, pp. 21, 23, 19, 20, 30

[7] Deleuze et Guattari, Qu'est-ce que la philosophie ? Minuit, Reprise, 2005,  pp. 10-11,166, 181 et 54.

[8] Deleuze, Foucault, Minuit, 1986, p.126

[9] Villani (Arnaud), Crise de la raison et image de la pensée chez Gilles Deleuze, Noesis n°5 "Formes et crises de la rationalité au XXème siècle", tome 1, "Philosophie", p. 212.

[10] Deleuze, Foucault, Minuit, 1986, pp. 102, 93, 103, 124, 125.

Edvard Munch, Das Kind und der Tod, 1899, Öl auf Leinwand, Kunsthalle Bremen, Woll 447, Kat. 65. Cette œuvre a été reproduite dans l'ouvrage intitulé Edvard Munch, Rätsel hinter der Leinwand, Kurzführer sur Ausstellung in der Kunsthalle Bremen, 2011, p. 7.

Edvard Munch, Das Kind und der Tod, 1899, Öl auf Leinwand, Kunsthalle Bremen, Woll 447, Kat. 65. Cette œuvre a été reproduite dans l'ouvrage intitulé Edvard Munch, Rätsel hinter der Leinwand, Kurzführer sur Ausstellung in der Kunsthalle Bremen, 2011, p. 7.

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À propos

claude stéphane perrin

Claude Stéphane PERRIN. Professeur de philosophie à la retraite, j'écris et je lis en méditant sur le problème de la non-violence, notamment à partir d'une idée non indifférente et non nihiliste du neutre .
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