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Claude Stéphane PERRIN

Recherches philosophiques qui, inspirées par l'idée du neutre, vont au-delà du scepticisme vers une interprétation moderne (historique et intemporelle) du principe de raison.

L'Ange inspirateur

L'Ange inspirateur

   L'image donne à penser. Elle précède ou succède chaque discours cohérent, car à la fois elle dit et elle ne dit pas quelque chose. L'idée dominante, en elle contenue, est l'intuition d'une structure dynamique (un schème ou un diagramme), l'image mentale la plus réduite qui anime inconsciemment tous les créateurs. Une image présentée comme exemple n'illustre donc pas ; elle ne peut que servir à cadrer un peu (sans l'encadrer) l'acte de commencer à penser, à s'orienter dans la pensée…

  

  Lorsque l'homme s'ennuie à cause de la vaine répétition de quelques comportements quotidiens, lorsque la preuve angois­sante de sa finitude mortelle s'impose un peu trop, il peut néanmoins ouvrir les portes de cette finitude sur l'infini, c'est-à-dire se mettre sur le seuil d'une im­prévisible et impensable perfection (d'une divinisation), ou bien avoir en un bref instant fulgurant un contact avec cet infini (comme dans un don désintéressé). Il peut, pour cela, devenir artiste, religieux ou philo­sophe, car ces trois attitudes, certes bien distinctes, lui permettent d'échapper aux pesanteurs médiocres d'une existence qui semble tout d'abord privée de sens.

   Sans cet engagement, l'homme, cet être vivant capable de parler et de raisonner, se perd dans de terribles situations. Son existence, plutôt banale lorsqu'elle répète les mêmes comportements et de dérisoires opinions, est toujours complexe (du latin complexus), désorien­tée, émiettée, car elle ne domine pas les éléments hétérogènes ou ambivalents du fait de vivre pour vivre. Cependant, toute conscience, embarrassée par cette complexité, bute aussi sur des réalités simples, celle de la mort par exemple qui peut inspirer de vouloir dépasser ces déterminations autrement que par la pensée de sa tragique disparition. Ne serait-il pas simple et possible, en effet, de vivre surtout dans la plénitude de chacun de ses instants imprévisibles et créatifs ? En tout cas, la pensée du complexe n'est-elle pas inséparable d'une possibilité du simple (et inversement) ? Sans doute si l'on rapporte les images à des concepts et ces derniers au devenir sensible de chaque existence. Car, dans ce cas, chacun a bien le choix de vouloir donner ou non un sens à sa vie. Soit il décide de se perdre dans le plaisir d'une existence absurde, non soucieuse de sa fin mortelle, soit il attribue des sens clairvoyants, tenus pour vrais et provisoires à son propre devenir ; notamment parce que toute conscience du réel sait, lorsqu'elle le veut, se rapporter à une réalité simple, infinie comme la Nature naturante, c'est-à-dire indécomposable et pourtant créatrice d'éléments divers  et de multiples mondes.

   Le problème du rapport entre le simple et le complexe apparaît en fait pour chacun à partir du pli inhérent à la conscience de soi qui suit ou qui crée librement ce pli. Cela signifie que la conscience de soi pourrait, du reste sans savoir pourquoi au préalable, être le fondement d'un rapport simple entre la nature sensible d'un homme et sa nature intellectuelle ; ces deux natures étant bien sûr inséparables. Ensuite, la conscience ne devrait-elle pas faire prévaloir un axe sensé et simple plutôt que la complexité et la profondeur du sensible ? Ne pourrait-elle pas éclairer la complexité de son vécu à partir d'intuitions, certes encore sensibles, mais simplifiées par une volonté de cohérence (logique) et de pertinence provisoire par rapport à une singularité (un sujet raisonnable capable de viser le simple en se voulant responsable).

   Le pli créé par la conscience de soi n'est certes pas toujours maîtrisable ni totalement conscient. Il est alors impossible de comprendre comment une pensée pourrait bien distinguer, au-delà d'une incohérente confusion entre tous les sens, ce qui relève d'une vision ou d'une audition, d'une parole ou d'une écriture, du fini ou de l'infini, d'une expérience interne ou externe… 

   Inspiré par l'intuition selon laquelle, le simple est une réponse philosophique, possible et souhaitable au complexe, chacun ne devrait-il pas vouloir se déterminer comme Bergson en fonction du principe de simplicité ? Car, lorsque l'esprit de simplicité est voulu, le rapport aux autres et au monde change ; la pensée éclaire toute complexité sans la simplifier abusivement. Et chacun peut ensuite rayonner dans des joies fulgurantes qui oublient sa propre finitude empirique. Alors chacun n'existe plus seulement pour communiquer, pour exprimer des sentiments ordinaires, ou pour imposer ses savoirs dogmatiques, ses pouvoirs usurpés ou frauduleux. Il vise plutôt ce que Gandhi nommait sa "simplicité volontaire" , car cette simplicité permet de vivre d'une manière authentique, non-violente et raisonnable, sur le pli mystérieux du fini avec l'infini, sur le pli où chacun peut commencer à créer, à être libre, à être vertueux...

   Quoi qu'il en soit, dans sa vie ordinaire, l'homme se contente difficilement de ce qui, indéfiniment, lui advient vainement, et pas davantage d'une abstraite nécessité seulement intellectuelle qui ne le touche pas. Il cherche en effet sa propre cohérence, un fondement authentique pour chacun de ses actes, surtout lorsqu'un nouveau jour prolonge le précédent en le pé­trifiant, et même si un contentement bête a mis un peu à l'abri dans des habitudes familières, dans des rites sociaux ou dans la passive consommation de quelque nouvel objet. La servitude d'une exis­tence finie, bornée par les besoins et par les plaisirs, indéfiniment ré­pétée sous différentes formes banales, ne saurait suffire. Aussi, lorsque cette servitude n'est plus supportable, sachant que chacun peut à tout moment refuser cette situation paresseuse et cruellement fatale, la finitude d'une existence seulement animale ou rivée au néant du nombre (capitaliser) peut encore s'ouvrir sur ce qui la nie ou bien sur ce qui la neutralise. Dans le premier cas l'homme se libère en visant un contact intellectuel avec la puissance universelle, donc infinie, de la Raison. Dans le second cas, il rapporte les idées de la raison à l'horizon sensible qui les rendra applicables, c'est-à-dire raisonnables : la liberté infinie de la Raison inspirera par exemple la simple liberté d'une singularité (son vouloir étant limité par son pouvoir), ou bien son amour infini pour la Nature se transformera en de volontaires actions vertueuses dans le monde des hommes…

  Certes, ces deux possibilités ne sont pas aisées à réaliser, notamment parce que chacun perd souvent ses plus confortables et rassurantes habitudes : être demain ce qu'il a été hier sans se remettre en ques­tion. Pourtant, à tout moment, une singularité peut créer sa propre voie, sa propre hauteur, sa propre profondeur, en décidant de don­ner un sens et une orientation à sa vie par la métaphysique, par la morale, par l'art ou par la religion... Dans ces divers projets, la décision d'être simplement libre s'inscrit alors sur le pli de la conscience de soi en maintenant une possibilité d'ouverture sur sa propre altérité qui fait inconsciemment participer chacun à de nouvelles créations, même s'il faudra bien maîtriser ensuite les forces chaotiques de l'inspiration. Cependant, la puissance infinie de la Nature n'inspire-t-elle pas différemment l'amour des religieux et la libre création des artistes et des philosophes ? N'y a-t-il pas trois voies pos­sibles bien distinctes pour la pensée mais non séparées en fait ?

   L'engagement le plus mystérieusement élevé est celui du religieux, même si son chemin paraît préalablement tracé par des textes sacrés. Il suffit à l'homme de se mettre à l'écoute de la parole divine, sachant que cette parole, donnée pour toujours, aime les cimes célestes en faisant parfois intervenir les images des anges ; ce qui rend certes l'engagement religieux moins clairvoyant car les images des anges peuvent aussi nourrir des phantasmes plutôt que des révélations.

   Afin de ne pas caricaturer l'inspiration des prophètes qui ont fait intervenir des anges multiples, il serait préférable de commencer par écarter toutes les interprétations superstitieuses, du reste popu­laires, qui concernent ces êtres bienfaisants chargés de veiller sur nos destinées. Car ces anges bienveillants ne suppri­ment pas la bêtise des hommes, ni le danger des précipices. Par exemple, l'image stéréotypée d'un ange gardien ne serait-elle pas, plutôt, une fiction rassurante, et d'autant plus rassurante qu'elle ne fait pas prendre conscience de la menaçante et dévorante profondeur de l'abîme qui menace toute existence ? Afin de s'en méfier, il vaudrait sans doute mieux commencer par sentir l'horreur des gouffres. Et un ange bienveillant ne serait plus, en l'âme de chacun, qu'une image plutôt faible d'une vertu qui évoquerait, par exemple, celle de la prudence. 

   Néanmoins, ce message religieux ne concerne pas vraiment celui qui décide que sa liberté doit certes viser l'infini (d'un acte parfait), mais qu'elle doit en même temps rester raisonnable, c'est-à-dire seulement dans son ouvert sur sa propre perfection. Car pourquoi un homme accepterait-il tout ce que veut une lointaine transcendance sans chercher à comprendre clairement son rapport possible avec elle ? Pourquoi ne pas interroger sa propre si­tuation afin d'en devenir responsable ? En réalité, le message des anges bienveillants ou inquiétants ne saurait suffire au philosophe qui veut créer des pensées clairvoyantes. Car leur message céleste ou infernal paraît douteux lorsqu'il s'impose dans une forme qui exclut d'abord tout dialogue. Or, Alain le souligne, "l'ange ne discute pas". Le messa­ger ailé déclare simplement : "Je vous le dis parce que je le sais, et, vous, vous êtes mal informé". Le messager du divin s'identifie ainsi à son mystérieux message sans vouloir approfondir ce qu'il annonce. Il agit purement, transmet et donne inconsciemment : "L'ange vient annoncer des temps nou­veaux. L'ange ne juge point, l'ange ne pardonne point ; il donne avec bon­heur. Ce qu'il ap­porte ce n'est pas une preuve, c'est une nouvelle." (1)

   En fait, cette parole de l'Ange remplace tous les discours et toutes les preuves dès lors qu'elle s'inscrit, comme chez le théosophe Jacob Boehme, dans un monde spirituel cohérent que seul un cœur purifié de tous les faux désirs pourra révéler en s'élevant. Pourquoi ? Assurément parce que ce discours puise sa parole dans la source indéterminée de la libre volonté divine, dans l'Unité origi­nelle et subs­tantielle de Dieu, de Celui qui précède toutes les déterminations, y com­pris la multipli­cité infinie des structures et des couleurs du monde. Cette source divine lumi­neuse est un Ungrund, un non-fondé, un fondement sans fond, un fond sans fond, un point neutre ou un néant dynamique qui se nie comme néant, un non-être en quelque sorte, ou bien un feu éternel si comme l'affirme Boehme "rien n'est vide." (2)  

   Dans cet esprit, en tant qu'image anticipée ou en tant que lointain reflet d'une transcendance, l'ange n'est pas tout à fait visible. Il est une créature isolée de la révélation du Verbe ou de l'Esprit de Dieu. Pour Boehme, penseur gnostique, les anges sont d'ailleurs précisément désignés comme des "formes tendant à l'énergie du feu" (§ 29). Et, parce que leurs représentations figurent abstraitement de pures tensions, ils sont sans doute très simples, même s'ils sont aussi les ins­truments dociles de Celui qui ne se meut qu'en lui-même, dans la joie qu'il a de lui-même, dans le mouvement ininterrompu de sa propre volonté. Dieu transmettrait, en réalité, par l'intermédiaire de leurs lumineuses flammes qui ne voient pourtant pas, à la fois les ténèbres et comment l'homme devrait renaître en son cœur pour accéder au futur royaume éternel : "Cet homme nouveau tue journel­lement la concupiscence de la chair et grâce à la force divine transforme le monde, c'est-à-dire la vie extérieure en ciel, et le ciel, c'est-à-dire le monde intérieur et spirituel, en monde visible, en sorte que Dieu devient homme et que l'homme devient Dieu…" (3)

 

Paul Klee : L'Ange nouveau «Angelus Novus» (1920)  et l'Ange oublieux.
Paul Klee : L'Ange nouveau «Angelus Novus» (1920)  et l'Ange oublieux.

Paul Klee : L'Ange nouveau «Angelus Novus» (1920) et l'Ange oublieux.

   

   Pour l'artiste, en revanche, l'inspiration est souvent terrible parce qu'elle asso­cie l'amour de formes parfaites (celles qui n'ont jamais été créées ou qui risquent de ne jamais mûrir) à une liberté qui ignore, au préa­lable, le sens de ce qu'elle vise. En tout cas, l'idée dominante d'une œuvre d'art vraiment réalisée, achevée, reste toujours impli­cite et énigmatique. Même dans la plus grandiose architecture, les formes expriment des sentiments obscurs, au bord de l'abîme de la mort qui menace toutes les choses vivantes. Dès lors, la dimension sensible d'une œuvre d'art n'ouvre que symboliquement sur le de­venir éternel de la Nature. Elle est en effet à la fois voulue impérissable par la libre création de celui qui s'y comprend ou qui s'y réalise en s'exprimant, et en même temps elle se referme sur des formes définitives historiquement datées. Quoi qu'il en soit, l'artiste est parfois comme un ange qui chercherait à concrétiser et à harmoniser un message inconscient qui rapporterait le matériel au spirituel. Ainsi le sens ori­ginal qui surgit au cœur de son œuvre est-il souvent celui d'une âme dont les paroles restent complexes et mystérieuses !

   Dans ces conditions, un ange malveillant peut aussi intervenir, comme chez Rilke, notamment en proférant des paroles mena­çantes. Pourquoi ? Le poète pense sans doute qu'une beauté angélique est démoniaque au sens où elle est "le début de l'horrible." (4) Est-ce à cause du caractère vide, idéal ou trop formel de toute beauté ? Sans doute, car chaque splendeur instaure une surhumaine démesure, et cette démesure peut aussi bien élever que nourrir la peur de l'absolu, du Tout Autre, du Transcendant. Cette beauté idéale fascine en effet à la fois par sa trop grande puissance et par son éloignement. Fulgurante, elle paraît inaccessible, même si elle agit sans détruire immédiatement. Elle fait penser au feu qu'apporterait un ange indifférent, mais qui resterait pourtant capable de nous détruire : "Nous le trouvons beau parce qu'impas­sible il se re­fuse à nous détruire ; tout ange est terrifiant." Cette intuition est fondamen­tale pour le poète, mais elle est originellement négative puisqu'elle est une fiction qui exprime le sentiment angoissé dans et par la rencontre du négatif. Dès lors, en imposant sa terrifiante puissance, l'ange évoqué par Rilke n'est pas vraiment neutre, non violent. Il serait plutôt, comme ce sera le cas pour Jean Tardieu, une métaphore d'un néant différé, d'un néant capable d'absorber tous les désirs : "Les anges de l'irréel nous guettent, les anges du néant. L'espoir, le désir immense, c'est toujours un moment de réalité, rien qu'un moment." (5)

   Dans ces conditions, que ce soit pour Rilke ou pour Tar­dieu, aucun ange ne saurait ap­porter quelque "Bonne Nou­velle" à l'homme. Ainsi, la parole angélique leur semble-t-elle para­doxale : elle se prétend nouvelle alors que son sens n'est que con­vaincu, souverain, voire caractéristique d'un imaginaire so­litaire et abyssal qui ne parvient pas à réaliser un amour in­fini, un total amour de l'infini, notamment dans l'infinité de la Na­ture. Chez Rilke par exemple, la parole de l'ange est déses­pérée. De plus, pour le poète, rien n'est vrai­ment simple, même lors­que les anges nourrissent des fictions moins puissantes, no­tamment lorsqu'ils deviennent les "oiseaux quasi mortels de l'âme." (p. 57) En tout cas, pour Rilke, aucun amour de l'in­fini ne saurait être symbolisé par l'envol d'un ange ; soit cet amour se disperse dans un ailleurs trop grand pour sa trop faible présence, soit il bute sur des bor­dures, sur des espaces clos… Et jamais un amour agrandi, même indéfiniment dé­mesuré, ne pourra inspirer un par­tage avec un autre humain ; il lui manquera toujours la simplicité d'un don qui serait vraiment vital : "Parce que l'espace qui était dans votre visage, dès lors que je l'aimais, se muait en univers infini où vous n'étiez plus…" (p.58). Dans le jeu chimérique du désir amoureux, ne subsiste en définitive que la présence de Rilke en per­sonne, c'est-à-dire sa propre singularité complexe et surtout re­fermée sur elle-même. Du reste, plus précisément, ce repli sur soi a rendu le poète semblable au divin Narcisse, c'est-à-dire à un nouveau dieu de la poésie dont le destin ne peut être vraiment déter­miné que par "la densité de l'enfance." (6) Rilke ne rencon­trera donc ja­mais autre chose que son propre moi di­visé par l'extension de son désir vers l'impos­sible, que son propre moi nourri par l'image mythique de l'éclat de sa propre singula­rité, cette dernière ne faisant vibrer que le vide et le flou qu'elle crée en elle-même, et sans vraiment parvenir à triom­pher de la mort…

   Ainsi l'inspiration de Rilke ne parvient-elle pas à exprimer la vérité de sa recherche en s'appuyant sur des représentations idéalisées, y compris sur celles des anges ! Car la métaphore de l'ange rend visible et tangible ce qui devrait assurément rester soit invisible et mythique, soit sur la bordure qui fait pressentir la vérité du visible, comme peut-être dans les œuvres de Paul Klee. Si celui qui donne, celui qui annonce des temps nouveaux, ne sait pas ce qu'il fait, il faut néanmoins chercher à percer son mystère, donc rester comme un enfant sur le seuil neutre où se crée le mystère de ce qui rend visibles les plus profondes réalités : "Pour Rilke, les anges sont des êtres dont la patrie n'est située ni ici-bas, ni dans l'au-delà, mais dans la grande unité. Ce sont des êtres qui ont accompli la transformation du visible en invisible, cet invisible que Klee cherche à atteindre et à révéler. Pour celui-ci, la mort n'est pas un mal, mais un état différent. La Mort et le feu, de 1940, n'a rien de terrifiant, et sa dernière toile avant sa mort à Muralto-Locarno la même année, où il évoque la lutte de Jacob avec l'ange, révèle une victoire. Jacob a été élu, Klee a atteint la communication avec l'invisible."

   Plus précisément, Walter Benjamin s'est situé implicitement dans le prolongement de Rilke et de Klee lorsqu'il a interprété une œuvre très inquiétante du peintre : "Il existe un tableau de Klee qui s’intitule «Angelus Novus». Il représente un ange qui semble sur le point de s’éloigner de quelque chose qu’il fixe du regard. Ses yeux sont écarquillés, sa bouche ouverte, ses ailes déployées. C’est à cela que doit ressembler l’Ange de l’Histoire. Son visage est tourné vers le passé. Là où nous apparaît une chaîne d’événements, il ne voit, lui, qu’une seule et unique catastrophe, qui sans cesse amoncelle ruines sur ruines et les précipite à ses pieds. Il voudrait bien s’attarder, réveiller les morts et rassembler ce qui a été démembré. Mais du paradis souffle une tempête qui s’est prise dans ses ailes, si violemment que l’ange ne peut plus les refermer. Cette tempête le pousse irrésistiblement vers l’avenir auquel il tourne le dos, tandis que le monceau de ruines devant lui s’élève jusqu’au ciel. Cette tempête est ce que nous appelons le progrès ". (8) Comment interpréter cette chute du spirituel dans le monde des hommes ? Cet Ange s'éloigne-t-il de ce qu'il voit (la catastrophe de l'Histoire) ou bien est-il poussé vers "l'avenir auquel il tourne le dos" (8), cet avenir ayant pour nom le progrès ? La réponse à cette question est paradoxale : l'ange nouveau est aussi l'ange du passé (de l'Histoire). Et l'ange du passé, conscient des désastres anciens, est aussi dominé par les catastrophes de l'avenir. Il ressemble donc plutôt à un démon ambigu qu'à un ange nouveau, car il est saisi par et dans l'instant d'une éternelle catastrophe (passée et future) qui refuse toute action libre capable de la nier : "Ses yeux sont écarquillés, sa bouche ouverte, ses ailes déployées." Du reste, s'il le pouvait, "il préfèrerait libérer les hommes en les dépouillant, plutôt que de les rendre heureux en leur donnant." (9) Cela signifie pour Benjamin que l'ange nouveau de Klee ne peut apparaître que d'une manière "barbare", notamment lorsqu'il déploie les lignes précises de ses ailes, c'est-à-dire sa "structure intérieure" (p.367) dans un monde "contemporain" qui, dépouillé de ces oripeaux, crie comme un nouveau-né dans les langes sales de cette époque." (p. 368) 

   En revanche, même lorsqu'il est inspiré par la poésie qui l'étonne par la splendeur et par la profondeur de ses forces créatrices, le philosophe ne crée pas seulement pour créer une œuvre, y compris l'œuvre complexe qui exprimerait le rapport de son propre Moi à la totalité du réel. Le philosophe veut surtout ouvrir son œuvre, toujours commencée différemment, voire prolon­gée, sur le vrai, c'est-à-dire sur la possibilité de l'uni­versel, parce que le vrai concernerait tous les hommes. Certes, le philosophe vit tout près de la même énigme de la vérité que l'artiste, mais il cherche plus à l'éclairer, à conceptualiser ses propos, à douter, à problématiser qu'à exprimer. Pour cela, il ne fonde pas sa démarche sur les seules épreuves sensibles du réel, mais aussi sur sa propre liberté singulière de créer son propre rapport au Tout, à la Nature, c'est-à-dire un rapport réfléchi, authentique et véridique, qui ne cède pas à la tentation de l'impossible (prétendre tout connaître, prédire l'avenir, prophétiser). Ainsi le philosophe peut-il vouloir simplement créer une œuvre raisonnable qui cherche à se réaliser dans le champ des possibles, sur la bordure du possible et de l'impossible, par des actions morales non violentes, par un amour simple donc vertueux de la vie, ou bien par une constante volonté de justice ! Et cette œuvre, cette parole écrite ou non, devrait lui permettre de donner également un sens cohérent à son existence, aux autres et aux mondes où elle se déploie, en les totalisant un peu et en les situant dans la perspective clairvoyante d'une simplicité qui requiert doutes et modérations.  

  Par conséquent, dans sa prodigieuse capacité à créer des images dynamiques (au sens où l'entendait Bachelard), l'imaginaire de la pensée religieuse ne devrait-il pas plutôt se fonder uniquement sur l'expression de l'âme elle-même ? Car, en tant qu'acte pur qui unifie ou rassemble une singularité en la rendant responsable, l'âme exprime une force dynamique qui peut éclairer et faire rayonner les formes qu'elle habite, ce qui est d'ailleurs le cas chez Paul Klee. En revanche, dans une pensée seulement sensible, non créatrice, l'âme ne peut que s'unir aux forces matérielles de l'imagination, ces dernières ne lui donnant que de l'air et de l'altitude, c'est-à-dire uniquement ce qui lui est nécessaire pour s'exprimer concrètement. Mais jamais cette manière d'imaginer n'est réellement autonome : elle croit donner des ailes à l'âme, mais c'est l'âme qui devrait voler et décider d'ouvrir son propre élan vers le ciel, peut-être vers un azur infini (parfait).

   Or l'incarnation de l'âme dans la matérialité de l'air la rend tout de même pesante. Néanmoins, elle rejoint le devenir naturel des formes sensibles, y compris dans la représentation des anges dont les images expriment alors une mobilité incapable de se fixer quelque part. Et si l'image mentale d'un ange semble donner de l'air à l'âme, cela signifie que l'âme n'est plus un acte pur, distinct du corps tout en l'englobant, car, en rencontrant ce dernier, elle ne peut trouver que la matière nécessaire à sa seule vie terrestre. L'air, cette si pauvre matière presque sublimée, légère et sans dimension, ne favorise que les mouvements, l'ascension, les pensées verticales, donc uniquement une élévation provisoire.

   Dès lors, dans son possible envol, l'ange crée une vaine ouverture trop contrainte vers ce qui le dépasse. Car le messager du Ciel ne fait pas ce qu'il veut ; il ne peut jamais fuir à tire-d'aile. Il n'a que la liberté de se mouvoir en transmettant des valeurs ou des repères venus de très loin, ainsi que des espérances qui sont provisoirement légères, certes, agréablement légères. 

   Daès lors, pour commencer à philosopher simplement, il faudra surtout viser l'au-delà conceptualisé des images, donc dépasser la complexité des métaphores et des anticipations de l'imagination. Pour cela, il faudra remplacer la métaphore de l'ange, nouveau ou non, par un concept. Pourquoi pas par celui de psychisme ascensionnel ! C'est ce que proposait d'ailleurs pertinemment Bachelard (10) à partir d'une poétique des ailes, notamment lorsque les images de l'élévation permettent de fonder une psychologie de la morale, ou bien lorsque chez Nietzsche le complexe et l'abîme rendent plus simples et plus légers avant de renaître éternellement. Car le concept de psychisme ascensionnel implique aussi l'intuition d'une possible orientation vers son avenir, dès lors que chaque instant, intensément vécu, contient en son sein quelques conditions de ses nouveautés. En tout cas, l'intuition sensible d'une possible orientation ne découle pas de quelques concepts a priori, purs, primitifs, universels et nécessaires qui précéderaient nécessairement toutes les expériences en les conditionnant.

   En fait, l'intuition d'une orientation ne prévoit rien de précis ; elle veut faire naître un sens provisoire à partir d'une hypothèse (celle qui paraît la plus probable), car cette hypothèse, ce tenu pour vrai, ne requiert aucune certitude intellectuelle préalable. En tout cas, avant cette hypothèse, il n'y a pas d'accord réalisé ni réalisable entre les dimensions sensibles et intellectuelles, obscures et claires, intimes et externes, objectives et subjectives du réel. Il est donc nécessaire de chercher à savoir ce que cette orientation librement supposée et voulue pourrait apporter. Elle serait alors originelle, presque transcendantale, non en posant le principe d'unité, mais celui de simplicité.

   De plus, l'intuition de l'orientation vers quelque chose de nouveau est une action intel­lectuelle qui est d'abord finalisée par un sens libre et régulateur. Car comme chacun d'entre nous peut l'être dignement, il est nécessaire de s'engager et d'être fi­dèle à ses en­gagements, à la fois pour vivre plus raisonnablement et pour transformer le monde, notamment dans le sens de la non-violence. C'était d'ailleurs le projet de Christian Jam­bet : "Il faudrait penser l'Ange hors du ciel, annoncé comme une histoire, mais non par l'ambassade ou la prophétie…" (11) Chacun pourrait ainsi agir dans et pour l'Histoire de l'humanité, faire un peu l'histoire avec les autres, en annon­çant d'abord, par son orientation, ce qui pourrait, voire devrait advenir un jour : le contente­ment de chacun comme fruit d'un accord accompli entre son discours et sa vie, comme accompagnement d'une pensée libre, sensée, soucieuse des autres, donc vraiment humaine. Certes, ce contentement n'est pas assuré, car la crainte d'échouer subsiste toujours. Comme l'écrit Marcel Conche, "la philosophie demeure à fond d'in­quiétude et d'an­goisse."(12) Dans tout projet humaniste, le corps de l'homme espère cependant devenir plus léger, parce qu'il continue à penser et en même temps à sentir, parce qu'il n'est pas une pure lumière, invisible ou éthérée.

   Par ailleurs, d'un point de vue plus limité, le philosophe pourrait s'inspi­rer de la possible interprétation de la sculpture de l'Ange qui se trouve sur le portail septentrional de la Cathé­drale de Reims. Cet ange semble vraiment accueillant ; comme tout philo­sophe pourrait l'être sans doute. Il accueille en souriant. Il révèle ainsi que l'ins­tant remarquable d'un authentique apaisement pourrait être raisonnablement accompa­gné par un sourire (cette perfection du rire selon Alain). Il s'agit alors d'une forme particulière de l'hu­mour, d'une bonne humeur très sereine qui humanise lors­qu'elle libère à la fois du pathos des plus fortes émotions (trop sensibles, dramatiques, voire tra­giques) et du logos abstrait (qui ne parvient pas à comprendre tout le réel et qui cherche pourtant à l'enfermer dans ses étroits fi­lets). Du reste, la légèreté de l'humour permet aussi et surtout de se moquer de soi-même sans se mépriser et sans mépriser les autres…

   En rendant l'existence de chacun plus aérienne, la légèreté de l'humour fait plus généralement triompher l'esprit sur la matière. Sa délicatesse crée ainsi les conditions d'un plaisir plus facilement partageable avec les autres puisqu'il n'est pas directement intéressé. De plus, le sourire de l'humour, de la bonne humeur naissante, même lorsqu'il est un peu enfantin, semble en tout cas inno­cent. Et, lorsqu'il renaît délicatement à chaque nouvel instant, il rend un peu joyeux. Il apporte alors la preuve d'une douce liberté et d'un certain détache­ment. Discrètement, il agit sur le réel en le faisant paraître plus lumineux. Il fait ainsi espérer d'autres instants créatifs en stimulant un contentement fort raisonnable pour chacun. Grâce à la légèreté de l'humour, enfin, l'homme peut devenir sérieusement philo­sophe sans se prendre au sérieux. Son esprit rend alors les profondeurs moins menaçantes en approchant l'infini sans s'y laisser absorber.

   Néanmoins, le mystère de l'infini peut aussi être vécu différemment dans la foi du religieux, notamment par le don incompréhensible (certes heureux) d'une grâce divine. Ce don, incompréhensible pour la philosophie, anticipe alors l'in­finité elle-même pour Hegel ; il peut même faire vivre une spiritualité qui paraît angélique et qui approche l'infini. Différemment et plus secrètement, le poète peut créer des paroles de l'ab­solu, des illuminations qui croient fusion­ner concrètement et extraordinai­rement avec l'infini. Mais ce sont ensuite l'épreuve de cette foi en l'infini ainsi que l'épreuve différente de cette parole poétique pleine et inouïe qui nourriront l'attitude volontairement clairvoyante et distante du philosophe qui restera soucieux de donner un sens clair et vérace à ses paroles hésitantes, voire sceptiques... 

 

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1. Alain, Les Arts et les dieux, Définitions, Pléiade, 1958, p. 1032.

2. Boehme (Jacob), Mysterium Magnum, Éditions d'aujourd'hui,  Les introuvables, 1978, tome 1,  huitième chapitre, tome 1, § 11.

3. Boehme (Jacob), Mysterium Magnum, Éditions d'aujourd'hui,  Les introuvables, 1978, tome 4, § 9, p. 507.

4. Rilke (Rainer Maria), Élégies de Duino - Sonnets à Orphée, nrf, Poésie / Gallimard, bilingue, traduction de J.P. Lefebvre et  M. Regnaut, 1994, pp. 29 et 37.

5. Tardieu (Jean), La Part de l'ombre, Poésie / Gallimard, nrf, 1972, p.79.

6. Rilke (Rainer Maria), Élégies de Duino - Sonnets à Orphée, op.cit, p.81.

7. Gasser (E.), Article sur P. Klee dans L'Encyclopaedia Universalis, vol. 9, P. 684.

8. Benjamin (Walter),  Sur le concept d’histoire IX. Traduction Maurice de Gandillac. Œuvres III, folio essais, n° 374, 2000, p. 434.

9.  Benjamin (Walter), Œuvres II, folio essais, n° 374, 2000, p. 272. Jean Michel Palmier écrit dans Walter Benjamin Le chiffonnier, l’ange et le petit bossu, pages 197-198. Ed Klincksieck. : "Angelus Novus fut exposé pour la première fois à la galerie Hanz Goltz à Munich en 1920. Benjamin fit l’acquisition de cette aquarelle à Munich fin mai ou début juin 1921 et la confia à Scholem jusqu’en novembre. Elle demeura accrochée dans sa pièce de travail à Berlin. Il s’en sépara à regret, contraint de partir en exil, mais une amie parvint à la lui apporter à Paris en 1935 et il la conserva dans son appartement de la rue Dombasle jusqu’en 1938. Sans ressources, il tenta de la vendre en 1939 (…). Il la désencadre en 1940, lorsqu’il dut quitter Paris. Très tôt, il fit de l’Angelus Novus une allégorie aux significations multiples. Il s’y réfère souvent dans sa correspondance avec Scholem qui lui adressa en 1921, pour son anniversaire, un poème « Salut à l’ange» (…), dont un extrait est placé en exergue à la IXème thèse sur la philosophie de l’histoire […]. C’est sous le nom d’Angelus Novus qu’il souhaitait faire paraître sa revue littéraire. Des significations toujours nouvelles se cristallisèrent autour de cet ange – dont il fit parfois un personnage presque vivant -, souvenirs de ses conversations avec Scholem sur la théorie des anges de la Kabbale et du Talmud en 1927-1928, de ses lectures de Baudelaire. L’Ange apparaît à la fin de son essai sur Karl Kraus (1931) et sous une forme mélancolique et messianique dans ses Thèses de 1940 : les yeux écarquillés par l’effroi, il contemple l’histoire et ses ruines […]. Il n’y a naturellement aucun rapport entre la signification des anges chez Klee, créatures souvent incomplètes et imparfaites, étrangement proches des hommes et les savants commentaires de Scholem ­sur les anges de la Kabbale ou la vision si personnelle que proposera Benjamin de cet Angelus Novus. Mais la rencontre entre leurs sensibilités et cette petite aquarelle est stupéfiante. Benjamin légua par testament l’Angelus Novus à Scholem. L’œuvre fut temporairement exposée en 1982 à l’Israël Museum à la mémoire du spécialiste Kabbale. Ses descendants l’ont léguée au musée. "

10. Bachelard (Gaston), L'Air et les songes, Corti, 1948.

11. Lardreau (Guy) et Jambet (Christian), L'Ange, Figures Grasset, 1976, p. 57.

12. Conche (Marcel), Philosopher à l'infini, PUF, 2000,  p. 27.

 

 

Paul Klee, Engel vom Stern, (1939, 1050, Zentrum Paul Klee, Bern) et l'Ange au sourire de Reims.

Paul Klee, Engel vom Stern, (1939, 1050, Zentrum Paul Klee, Bern) et l'Ange au sourire de Reims.

L'Ange inspirateur
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À propos

claude stéphane perrin

Claude Stéphane PERRIN. Professeur de philosophie à la retraite, j'écris et je lis en méditant sur le problème de la non-violence, notamment à partir d'une idée non indifférente et non nihiliste du neutre .
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